小鎮郁結

若沒有去年“3·1”昆明火車站暴力恐怖襲擊事件，沙甸這個滇南小鎮不會受到眾多媒體的關注。在輿論的聲討中，沙甸被認為是維吾爾籍恐怖分子的聚集地：行兇者從這里出發，事后也在這里被捕。小鎮沙甸因而被貼上了犯罪、暴力、極端的標簽——并都牽連著一個詞：伊斯蘭。在昆明恐襲發生后，許多人都驚訝于云南這塊幾乎被文藝化了的土地是怎樣和那些看似遙遠的極端勢力產生聯系的。

沙甸大清真寺（簡稱“大寺”）的 “管寺”王先生是一個典型的穆斯林，他頭戴小白帽，身著白色的穆斯林長袍，向我感嘆到：“這一年來，我們沙甸過得不太舒暢，可以說是有些壓抑，我們遭受了很多誤解，對沙甸，對回族，對我們穆斯林。伊斯蘭教講究科學、人性化和中庸，我們的真主安拉是寬容仁慈的，我們跟他們（恐襲兇手）不是一伙的，不能因為一小部分人犯了錯就把全部人都當壞人。”

雖然輿論對沙甸及當地穆斯林的質疑和討伐已隨著時間的推移漸漸淡化，但今年初的一些媒體報道卻讓沙甸人頗感困擾。記者將沙甸喻為“國中之國”，直指沙甸穆斯林愈發明顯的去世俗化傾向，不僅禁酒、讀經，并且越來越多的女子戴上面紗。而當地清真寺擁有不下于政府的巨大聲望，以至于政府的很多工作需要清真寺出面支持。對此管寺極為不滿：“什么‘國中之國’……我們的宗教活動哪一項不是在國家的法律和政策下進行的？……好多記者斷章取義、胡拼亂湊，這帽子扣得，搞得我們很被動，有苦說不出啊。”

沙甸人口不足1.6萬，媒體報道很容易從口耳相傳變成一種民眾的共識，沙甸表現出一種明顯的緊張與焦慮。在“中穆網”（國內最大的穆斯林中文論壇）上一篇名為《沙甸這潭水越攪越渾了》的帖子中，發帖者提醒沙甸居民注意來歷不明的外來記者，抵制他們的采訪，并建議有必要時應當報警。在沙甸吃第一頓飯時，店主見筆者背著相機，便問：“你是記者嗎？”入住賓館時，主人問：“你是來采訪誰的？”在清真寺走廊上，一個老婦打量著我，突然問道：“我們回族做禮拜，你們漢族反不反對？”她神情憂郁的臉上皺紋縱橫，看起來非常沉重：“我們來清真寺做禮拜，是來學習的，是要學好的，是為做好人……你們不要以為我們做禮拜是學壞。”一旁的講解員也嘆息：“一些媒體的報道把我們推到了風口浪尖上”，當和一位大寺工作人員談到“阿拉伯風格”的清真寺時，他立刻糾正：“是中國和阿拉伯風格的結合”，未及筆者開口，他又補充說：“我們穆斯林一定是在伊斯蘭文化和中華文化之間找平衡，兩者都重要，少了哪個都不行”。

實際上，沙甸人的郁結從“3·1”事件發生起就開始了，隨著政府清剿行動開始，武警包圍沙甸緝拿昆明恐怖襲擊中的3名維族行兇者，并在極短的時間內將沙甸所有的維族人清除出鎮，遣返原籍。一個客棧老板回憶，當時沙甸所有的賓館都住滿了荷槍實彈的武警，談到這些維族人，當地人并不清楚他們的具體情況，人們對維族人來到沙甸的時間也是印象模糊。只有一人明確表示，維族人是在2010年沙甸大清真寺落成后開始的：“應該是來拜我們這個寺的，我們這里氣候好，冬天不冷，他們就跑過來了，和我們一起在大寺做禮拜。”這些維族人與本地回族人語言不通，除了宗教用語為通用的阿拉伯語外，兩個群體間并沒有過多的交往。據媒體報道，在“3·1”發生的前兩日，兩名維族人在附近山上試驗爆炸物，炸傷了手，就醫時無法對醫生解釋緣由，醫生覺得可疑遂報警，這兩人很快被警方捕獲，兩天后，昆明就發生了砍殺。而在此之前，對維族人在沙甸的大規模居留，當地政府和警方并沒有給予很多注意。

恐襲事件后，沙甸在短期內經歷了巨大的變化，紅河州政府宣稱“要堅決遏制宗教極端思想傳播蔓延的勢頭、堅決防范和打擊暴力恐怖犯罪活動”。不僅維族人被清走，在“兩清運動”（清理排查阿拉伯語學校和伊斯蘭經文學校，清退校內的外省師生）的開展下，大量外地人員也被清退，經校的生源大減。沙甸大街上設置減速帶，大寺廣場的旗桿驟然升起國旗，而阿拉伯風格的沙甸區辦公樓則去掉了頭頂的“圓頂蔥頭”并將綠色的屋身涂抹成白色。每一座清真寺的門口，都加了宣傳欄，印著統一的標語，如“反極端，講團結，促進宗教和順”，“團結穩定是福，分裂動亂是禍”等等。這一系列的“整治”都在暗示沙甸人：沙甸是有問題的，沙甸是需要被整頓的。2009年，云南省政府將沙甸列入“全省第二批特色旅游村建設項目”，決定打造“中國·沙甸回族文化旅游小鎮”時，并沒想到在數年后沙甸成為會是一塊心病。一夜之間，“濃郁的伊斯蘭風格”從可促進旅游開發和產業轉型的寶貝突然轉變成危險的隱喻，這個“伊斯蘭風情小鎮”似乎一下成了恐怖分子的包庇所。

“圣戰”與“舍希德”

讓政府繃緊神經的，還有40年前的另一樁更大規模的流血沖突事件（1975年“沙甸事件”）。現位于沙甸鳳尾山高處的“沙甸事件舍希德紀念碑”碑身銘文交代了事件梗概：

“文革”期間， “四人幫”強行關閉清真寺，焚燒經書典籍……把群眾的正當要求，視為反革命宗教復辟進行鎮壓……馬伯華等九百余同胞不幸遇難身亡，釀成了全國罕見的“沙甸事件”……中共云南省委和中共昆明軍區委員會于一九七九年二月為“沙甸事件”平反……

40年后的今天，慘案早已遠離了沙甸人的生活，盡管當地人并沒有忘記這一切，但對這一事件人們的敘述大都支離破碎，他們強調的大概有如下兩點：一是占領并關閉清真寺的部隊（漢族）侮辱穆斯林的宗教信仰；二是給沙甸編造罪名，如密謀武裝叛亂、建立“伊斯蘭共和國”等。在紀念碑附近一行十來人自發上山除草，說到：“這是舍希德們的陵園，我們這樣做是尊敬他們。”

“舍希德”（shahid）是阿拉伯語，伊斯蘭教的經典概念，指“烈士”、“殉道者”。根據教義，廣義上任何一個信仰堅定，因與宗教相關原因亡故的穆斯林都可被稱為“舍希德”，而狹義的理解則特指為教捐軀，尤其是在保衛伊斯蘭教的戰斗中犧牲的穆斯林。與“舍希德”一詞緊密相連的另一個概念是“圣戰”（jihad），這個詞的原意指奮斗、斗爭、努力等，但其最具表現力和儀式性的形式通常也是戰斗或戰爭。因伊斯蘭極端勢力的頻繁使用，該詞首先被西方人翻譯成“圣戰”。當然，因“圣戰”死去的穆斯林們自然是最當之無愧的“舍希德”。在沙甸“舍希德”紀念碑的碑身四面皆刻有金色的經文：

以掌握我生命的主起誓：我很喜歡我為主道捐軀，我被復活了，我還捐軀，我再被復活，我還捐軀，我再被復活，我仍捐軀……（《圣訓》）

在紀念碑的附屬建筑上，還銘刻著一首詩《題沙甸舍希德紀念碑》：

……

壯士們告別我們走了

留給我們一條閃光的路

……

（節錄）

碑文和詩句表達的情感非常強烈，直面贊頌那段歷史的反抗者。“舍希德”陵園這些決絕而充滿戰斗性的語言，可以歸結到“穆斯林勇敢、剛毅、團結、執著的精神氣質”（碑文）。這里的特殊性在于，國家的歷史被濃縮在一個小鎮中加以渲染，而政治斗爭則被放于教義框架里檢視。國家與宗教被雜糅在一起，相互映射，使得對事實的敘述十分困難。沙甸穆斯林當年的反抗帶有雙重意涵：一是抵制對作為信仰自由的“公民權”的侵壓；二是伊斯蘭教強烈而持久的“衛教”意識與傳統——《古蘭經》記載，公元7世紀初，在保衛穆罕穆德傳教過程中的陣亡者成了第一批“舍希德”。應當承認，伊斯蘭教的信仰是沙甸人能做出明確反抗的重要原因，這一原因也將他們和當時的其他受迫害者區分開來。

歷史總伴隨著當下發生的一切而不停地被重新想象和解讀，當大寺建成后，沙甸人的盛大節日（如開齋節）都已不在紀念碑處集會舉行，全鎮老少儀式性地面對紀念碑的情況悄然退場。不論是穆斯林民眾還是基層政府，都把40年前的事放在了記憶深處，極少影響他們的日常生活。但當“3·1”恐襲的發生，40年前的陰云卻再次飄臨小鎮，這似乎再次印證了穆斯林“兇狠好斗”的形象，“沙甸事件”作為沙甸人不可抹去的“前科”隨時可能被復刻到今天的境況之中。

天國與人間

自上世紀80年代以來瓦哈比教派興起和傳播，伊斯蘭原教旨主義再次盛行，“9· 11”事件、巴厘島爆炸案、《查理周刊》遇襲都是這一變化的例證。在我國新疆，部分穆斯林群體也出現了極端化和暴力化的傾向，甚至流竄到云南制造了昆明恐襲。恐怖事件一再發生使中國似乎也患上了“伊斯蘭恐懼癥”，人們將伊斯蘭教理解為一種冥頑不靈的他者。但面對伊斯蘭教保守勢力，不能只將伊斯蘭教當做唯一的分析對象，還需認識到宗教不是單方面對社會成員產生支配，而是鑲嵌在廣闊的社會現實中的。

宗教是一種社會—文化現象而非天啟神諭，它是一種超驗的意識形態，提供關于人生意義的終極說明，塑造統一的社會共識與規范，成為一個族群的精神指南。而當宗教傳播到不同土壤時，調適是不可避免的，所以不同地域和民族傳統，都會影響到他們作為穆斯林的表象，穆斯林永遠是具體的、歷史的，他們的氣候、飲食和語言各不相同，也面對復雜的政權、法律和周邊非穆斯林群體的互動關系，這些無一不促使他們進行自我塑造。

那么今天應如何解答關于“憤怒的穆斯林”形象的問題？伊斯蘭教充滿了對“衛教”的熱情及對衛教者的尊崇，這的確在客觀上為伊斯蘭極端分子所利用，也成為眾人對伊斯蘭教進行判斷的依據。同時，穆斯林的群體在世界范圍內逐漸變得龐大——地球上已有57個穆斯林國家，17億穆斯林，伊斯蘭教甚至在一些歐洲國家扎下根來，但與人口和信眾比例上的快速增長相對的是，穆斯林和伊斯蘭政治共同體在世界格局中依然處于明顯的劣勢地位。眾多的伊斯蘭教國家——不管是中東、東南亞還是非洲都在世界的博弈中鮮有實質性的參與。因而伊斯蘭教很可能是伊斯蘭國家表達他們對世俗的國際政治經濟格局不滿的語言。當伊斯蘭國家的現實情況越糟糕，極端者越是能從經文中找到應景的詞句解釋和引導反抗行動。作為觀察者和受害者，便想當然地認為是這些危險的詞句直接導致了極端者的生成，而忽略了現實政治的語境。伊斯蘭社會史學家拉皮杜斯指出，今天我們看到的伊斯蘭保守勢力的回潮并不純粹是其宗教本身的問題，而是伊斯蘭教世界對資本主義化等現代性問題的一種本土回應，與其說這一切都命中注定地產生于創教的那一瞬間，不如說是當下的世界格局催使著伊斯蘭地區做出某種調適——而這一調適是通過宗教來思考和表達的。因此，我們必須看到今日“憤怒的穆斯林”形象是多重合力共同導致的結果，只盯著伊斯蘭教不放，便容易走進認識的死胡同。

“伊斯蘭國”陰云

在沙甸鎮，伊斯蘭文化已生長了600多年，全鎮回族人口超過92%。早在13世紀中葉，忽必烈委任阿拉伯貴族、中亞穆斯林賽典赤·瞻思丁為云南統治者，他的到來被認為是沙甸乃至云南始有穆斯林定居的標志。沙甸在中國穆斯林群體中有很多譽稱，常見的有“教門圣地”、“文化之鄉”、“東方小麥加”等。當地人的鄉土認同和自豪感之深是顯而易見的。這里誕生了許多著名的伊斯蘭學者和神職人員，其中包括了馬堅——《古蘭經》全本的中譯者，幾乎所有的以漢語為書面語言的中國穆斯林所奉讀的《古蘭經》皆是馬堅教授的譯本。

沙甸僅有人口15600人，但竟有大小10座清真寺，其中“沙甸大清真寺”是全國最大的清真寺之一（歷史上先后有兩座大寺，均被毀，此為第三座），屬于典型的“圓頂蔥頭”的阿拉伯風格。其廊道、拱券、梁柱等建筑細節精心模仿了麥加禁寺和麥地那圣寺，寺外的廣場甚至種植了中東的椰棗。大寺耗資1.3億人民幣，其中1000萬來自云南各級政府資助，剩下的1.2億均來自沙甸穆斯林的捐款，這是沙甸人的驕傲。每家每戶都根據各自經濟條件踴躍捐款，有的人還捐出一半的家產，當時最高的個人捐款是600萬元。“‘信主道且行善’，這是我們穆斯林應有的品質”，大寺的一位保安說。在這座寺的周圍，還有9座規模較小的清真寺，每當禮拜時間，多座清真寺的宣禮塔上的廣播幾乎在同一時間播放阿拉伯語的誦經聲，呼喚穆斯林們前來禮拜。呼聲在這塊群山懷抱的小平地上此起彼伏，反復回蕩，將整個小鎮籠罩其中。

沙甸民宅建筑通常會在外立面添加一些阿拉伯式的拱券，街巷的墻壁上，常見學字的小孩兒用粉筆寫的中阿雙文的“真主至大”，飯店里掛著“清真言”（萬物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者），三分之一的沙甸家庭都出過“哈吉”（阿語指真主的客人，即赴麥加朝覲歸來者）。沙甸具有鮮明的民族和宗教特色，但 “國中之國”的比喻卻實在言過其實。作為中國的一個民族鄉鎮，沙甸并無根本的異質性。大部分沙甸人都非常和氣，他們說著屬于西南官話的云南話，很多人還能把普通話說得很溜。至于網上盛傳的戴面紗的女人則是夸大其詞，這里穿中短裙、絲襪的姑娘也不少。整個沙甸給人的感覺是殷實、安寧和祥和。

同時，沙甸作為一個歷史久遠的小鎮，傳統的熟人社會依舊在運作。在中國，鄉鎮級別的“草根”政府不會與當地居民有明顯的距離感，互相都是熟人，同鄉同族，知根知底，沾親帶故。在這樣的情況下，政府很難營造出“高大上”的形象，他們的權威也未必高過鄉里的一些賢人、長老或族長（在全民信教的民族中，族內長老的身份很有可能與宗教領袖產生重疊）。基層權力在運行中并非完全依靠正式的國家法令和規章制度，而是更多地摻雜著鄉土性和非正式權力的柔性運作。只不過在沙甸，熟人社會還多了一層宗教關系，其構成基礎不僅是世俗的日常生活及社會交往，還包括《古蘭經》、伊瑪尼（指信仰）和禮拜所支撐的精神世界及其實踐。同鄉、回族、教徒這三個身份同屬于沙甸人生活的不同面相，與其單獨談論“教權”——很容易以偏概全，不如談論一種帶有伊斯蘭價值觀的熟人社會關系網。如沙甸大寺的馬開賢教長，年近70，其父為原大清真寺（毀于“沙甸事件”）的“伊瑪目”（阿語指導師，引領者，寺里常指禮拜時的“帶拜人”），父兄二人皆在“沙甸事件”中身亡，成為“舍希德”，所以馬開賢在當地享有崇高威望是必然的。沙甸政府也大致鑲嵌在熟人社會中，因為政府工作人員大多生活在穆斯林家庭中，不可能脫離地方社會網絡。因而媒體提到的政府做事“要清真寺出面”的情況，到底是清真寺擁有了超越政府的權力，還是政府官員順應、借用既存宗教關系和網絡進行施政是更值得探討的問題。簡單提出“教權”概念，并將其與“政權”相比，可能會造成更多的理解偏差，使得“伊斯蘭國”的說法更加昏晦難辨。

在沙甸這樣的云南回鄉，到底有無被裹挾進世界伊斯蘭保守趨勢還需深入探討。至少，在沒有足夠多證據之前，先撇開“伊斯蘭國”的說法是比較明智的做法。畢竟事實碎片俯拾皆是，關鍵在于我們能否找到貼切的視角進行理解。盡管在“3· 1”過后，沙甸“這潭水越攪越渾”。但是，以沙甸為例，如何更好地認識中國的穆斯林群體的思想和心態——理解他們的任務才剛剛開始。如何認識沙甸，關系到我們如何在這個伊斯蘭極端勢力愈加活躍的階段更準確地把握中國境內的民族和宗教狀況。

（作者單位：中山大學媒介人類學中心）

在過去的十多年間，“伊斯蘭”一詞以前所未有的頻率見諸于報端和網絡，與之相伴隨的時常是令人震驚和不解的畫面。而去年以來ISIS的興起，以及近期查理周刊等事件的發生，更是讓伊斯蘭成為一個到處被談論的話題。可以說，雖然在過去幾十年中，伊斯蘭世界自18世紀后期以來的頹勢并沒有出現扭轉的跡象，但伊斯蘭教卻在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面顯現出更大的重要性，全球信仰伊斯蘭教的人數更是以明顯高于其他宗教的比例在增加。從這個意義來說，雖然大多數伊斯蘭國家在國際政治體系中明顯處于弱勢，但是伊斯蘭教本身卻在“復興”。

伊斯蘭復興：自身的解讀

就伊斯蘭教本身來說，復興（tajdid）并不是一個新近出現的概念，它乃是伊斯蘭歷史中固有的概念和傳統。如果再進一步來看，在伊斯蘭歷史觀中，人類的歷史便是一個不斷復興理想傳統的過程。因為唯一的神在創造之初，就為人類確立了完美的信仰，正道已從神降臨于人，“誰遵循我的正道，誰不會迷誤，也不會倒霉”（《古蘭經》20:123）。然而，人本身是不完美、易于迷誤的，隨著時間的流逝時常會偏離正道，因而《古蘭經》中有相當篇幅的文字講述了從努哈（挪亞）、易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）到爾撒（耶穌）等眾多先知如何四處奔走，警告那些不道德的社團、呼吁他們重返神之正道、在沙里亞（即伊斯蘭教法）的規范中重新安排自己的生活，以便復興神為人類所安排的信仰。和此前眾多的先知一樣，先知穆罕默德公元7世紀初期在阿拉伯半島的神圣使命，并不是要創建出一個名為“伊斯蘭”的新宗教，而是引領一場革新，復興自人類被創造之初就被賦予的、順服于唯一神（即“伊斯蘭”）的信仰。從這個意義上講，人類的歷史就是一個不免走向墮落的過程，因而要不斷復興，回歸理想樣板。

在之后伊斯蘭的歷史上，復興的傳統和概念不斷出現。其源頭不僅根植于伊斯蘭教的根本經典《古蘭經》，而且還直接存在于先知穆罕默德留下的教誨當中。在地位僅次于《古蘭經》的穆罕默德先知言行實錄——《圣訓》當中，有一則記載直接說到“真主會在每個世紀之初給這個烏瑪（umma，指穆斯林社團）派遣一人，他將復興烏瑪的信仰。”因而，穆斯林相信，在歷史上每百年會出現一個小復興者，每千年則有一個大復興者。復興的目標，就是回復到原初的理想狀態。而從經典角度來講，原初的樣板是唯一神在創造之初就為人類確立的，但是從現實歷史的角度來看，則具體表現在先知穆罕默德時代建立的種種規范之中。

在之后一千多年的歷史中，每逢紛爭和衰落之時，就會有伊斯蘭宗教學者和宗教運動起來號召穆斯林社團回到原初的信仰和實踐方式。這些復興的號召和運動大多是符合伊斯蘭主流教義傳統的，偶爾也有一些會采取較為極端的形式。但不論如何，它們都具有一個共同之處，那就是盡管有多種多樣的表現，但是所有復興要得到認可、受到尊重的根本原則就是：復興的目標不是為了新設，而是向理想樣板的回歸，回歸到《古蘭經》和《圣訓》所揭示的理想模式中去，任何在《古蘭經》和《圣訓》當中找不到依據的做法——即所謂創新、或稱標新立異（bidah），都被認為是錯誤的。

也就是說，復興蘊含著以下前提。首先，相信先知穆罕默德在麥地那創建和指導的正義社團已經擁有各種規范；其次，復興是要去除那些滲透和侵蝕社團生活的外來（往往指非伊斯蘭的）歷史附生物或是無根據的創新；再次，復興往往意味著對既定的機構、特別是體制化宗教機構對伊斯蘭教的解釋的批判。[1]在這一前提之下，不論是伊斯蘭教歷史上身為教義學家、被譽為千年復興者的安薩里，還是18世紀以來阿拉伯半島的瓦哈布、南亞的瓦利烏拉，都宣稱有權重新對當時伊斯蘭教內部的某些要素進行革新，以更加符合傳統的方式予以重新詮釋，進而凈化和振興所處的社會。當然，重新詮釋的目的不是為了應和新觀念，而是回到或是重新采用獨一無二的，且本質上整全性的伊斯蘭，正如同在啟示中所反映的那樣。

從伊斯蘭教歷史上來看，能夠被稱之為“復興者”（mujaddid）的，往往是在當時享有盛譽的宗教學者，因其在宗教思想領域的卓越貢獻而獲得贊譽。但是自18世紀后期以來，伴隨著伊斯蘭世界整體性的衰弱，以及西方勢力在伊斯蘭世界核心區域的擴張，復興出現了新的高潮，并顯現出與以往歷史上不同的分化。面對當時穆斯林社會的衰落和停滯，要如何實現復興，當時的穆斯林思想家們提出了兩種不同的解決方案。

第一種方案就是賽萊菲（salafiyah）主義的思路，其典型代表為19世紀興起于阿拉伯半島的瓦哈比主義。這種思想認為在各種危險的“創新”之下，伊斯蘭信仰岌岌可危，要凈化宗教行為和思想、擺脫所有的非伊斯蘭因素，才可以免遭神的譴怒，使穆斯林社團得到拯救。而凈化宗教思想和行為的路徑，就是理想化地完全遵循賽萊夫（salaf，即穆斯林先輩，一般指先知穆罕默德及其門人弟子、再傳弟子三代期間的穆斯林）的信仰和生活模式。這種主張并不強調當時穆斯林已經切實面對的與西方的競爭關系，而是認為穆斯林社會衰落的原因就在于背離了神為人指引的正道、背離了先知穆罕默德的榜樣，效仿前三代的理想模式，才是實現復興的根本之道。

第二種復興方案就是日后被稱為伊斯蘭現代主義、或是伊斯蘭改革主義的思路，其代表人物是穆罕默德·阿卜杜、哲馬魯丁·阿富汗尼等身為非宗教人士的穆斯林知識分子。他們對穆斯林社會面臨的衰落和停滯深有感觸，對穆斯林社會相比于歐洲的落后痛心疾首。在他們看來，復興是穆斯林社會對歐洲挑戰所做的一種必然回應。但是，他們并不認可當時的東方學家們對伊斯蘭世界所持有的一些固化認識。他們堅信伊斯蘭與理性、與科學都是相容的，就是歐洲現時之進步也是此前受益于伊斯蘭文明的結果。

如果說改革主義者和賽萊菲主義有一點共同之處的話，那就是都同樣堅持伊斯蘭教是完美的信仰，本身沒有任何缺陷，因而復興之道不可能是外源性的，而是必須從伊斯蘭教內部來獲取。不過，改革主義者認為現時面臨的種種問題的根源，在于信仰者完全依賴于對宗教經典的過時解釋，因而伊斯蘭復興的關鍵在于擺脫那些固守陳規、固步自封、崇尚效仿的宗教人士。復興，就是要根據時代發展、不斷更新對經典的解釋、并進行再解釋，因為伊斯蘭教本身具有足夠的彈性和創造性，完全能夠適應現代社會。

伊斯蘭復興：穆斯林之外的認識

但是，今天人們通常觀念中的“伊斯蘭復興”，并沒有上述這樣漫長的歷史和背景。我們在中文語境中所說的伊斯蘭“復興”，大概對應于西方學術界和媒體所常用到的Islamic renewal或是Islamic revival。從較為寬泛的意義上來看，它指的是伊斯蘭社會在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面日益強調和重視伊斯蘭文化傳統，由此導致伊斯蘭在精神信仰、社會生活、國家政治、對外政策等領域的全面復興。[2]將其視為一場范圍宏大的社會運動的話，大概始于上世紀60年代，于70年代后期到80年代發展至高峰，至今仍未平息。

與此同時，在一些非穆斯林學者、特別是西方學者看來，所謂“復興”就等同于伊斯蘭的政治化和意識形態化，因此被冠以“政治伊斯蘭”、“伊斯蘭主義（Islamism）”、“原教旨主義”（fundamentalism）等不同稱謂。而用在描述伊斯蘭世界的思想主張時，本身適用于所有宗教的“原教旨主義”也被狹義化理解，其中包含的對政府和政治態度的復雜性和巨大差異都被忽略，僅強調宗教應該積極參與政治、統攝政治的那些主張。總的來說，伊斯蘭復興被理解為20世紀世俗化潮流之下的一種反向運動，它強調伊斯蘭對社會全方位的作用，具有反對西方化、反對世俗化的特點，同時在政治上要求返回伊斯蘭教的原初教旨、變革現存的世界秩序、推翻現存的世俗政權、建立由宗教領袖或教法學者統治的以“沙里亞”（伊斯蘭教法）為基礎的伊斯蘭國家和秩序，最終實現神在人間的意志等特點。[3]

在這一認識之下，伊斯蘭復興就是繼20世紀盛行于中東地區的各種版本的民族主義、伊斯蘭社會主義之后興起的另外一場運動，它不僅強調傳統宗教概念、宗教形式、宗教感情、宗教價值觀在個人生活中的作用，更強調其在政治領域的作用。這一認識在西方學術研究的成果中有著非常典型的反映。在一本名為《伊斯蘭復興先鋒》的著作中，當代西方最為知名的一些中東研究專家和伊斯蘭研究者對近現代以來重要的伊斯蘭思想家進行了系統的回顧，其中涉及早期的阿富汗尼、穆罕默德·阿卜杜等人物，但是占分量更多的則是伊朗伊斯蘭革命領袖阿亞圖拉·霍梅尼，伊斯蘭促進會的創建者、印巴分治之后巴基斯坦知名的反對派領袖毛杜迪，埃及穆斯林兄弟會的創始人哈桑·班納、埃及穆斯林兄弟會的理論家賽義德·庫特布，黎巴嫩什葉派權利運動領袖、“阿邁勒”運動創建人穆薩·薩德爾，伊拉克什葉派宗教政治領袖巴基爾·薩德爾等，在中東政治領域中發揮了重要影響的人物。[4]

在這種理解之下，當代伊斯蘭復興最為典型的代表就是1979年發生的伊朗伊斯蘭革命。現代伊朗建立后50多年里，前后兩任國王都致力于建立一個世俗化的國家。而且，當時整個伊斯蘭世界的世俗化趨勢似乎已經勢不可擋。就在人們認為民族主義和世俗主義潮流已經、或終將主宰世界，宗教的影響將淡出歷史舞臺的時候，擁有中東地區最好的武器、龐大的軍隊、巨額石油收入，被美國視為海灣憲兵的伊朗政府，被一場以宗教為旗幟、既沒有坦克也沒有士兵的革命推翻了。這是一場從世俗到宗教的革命，它不同于20世紀中期中東地區頻頻出現的各種政變，更與西方社會的政治邏輯和政治推斷完全相悖。革命及其后續影響無疑震撼了世界，因為它激起的巨大希望和熱情，以及對世界其他地區的影響，著名的伊斯蘭教研究者伯納德·劉易斯甚至認為這場革命在歷史上的地位將與法國大革命和俄國大革命同樣重要。[5]一時間，伊斯蘭復興成為西方學術界和媒體所討論的熱點話題，對當代伊斯蘭問題的研究，幾成當時之顯學。

戴著纏頭的阿亞圖拉·霍梅尼取代了一貫西方做派的巴列維國王，成為伊朗政局的實際掌控者。之后霍梅尼對外輸出伊斯蘭革命的舉措點燃了沙特什葉派聚居的東部產油省的起義，伊拉克、科威特和巴林也緊隨其后。所謂伊斯蘭復興的大火在迅速蔓延。雖然許多人認為伊斯蘭復興的主張以7世紀前期的社會為樣板，這是不理性和退步主義的表現，但是在中東更為現代化、西方導向的國家，比如埃及、黎巴嫩等國，都相繼出現了引人注目的反世俗化運動。許多穆斯林更加嚴守教規，強調伊斯蘭的宗教價值觀和家庭價值觀。“在公共領域，伊斯蘭作為世俗的民族主義、資本主義和社會主義慘敗的替代性選擇出現。從埃及、蘇丹、利比亞一直到伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞的統治者，還有改革運動和反對派運動，都訴諸于伊斯蘭的符號、修辭和理想，以便使自身合法化并動員民眾、獲取支持”。[6]

20世紀70年代以來的伊斯蘭復興引發了不同的反應和思考。一些學者把這一社會運動視為伊斯蘭與現代性之間的一次磨合和相互適應。著名的伊斯蘭社會史學家拉皮杜斯（Ira M. Lapidus）就認為，伊斯蘭復興是對權力集中化、資本主義經濟發展等現代性環境的回應，也是現代性的一種文化表達。對伊斯蘭價值的強調并不是要回歸到某個特定的昔日時光，而是通過對伊斯蘭基本原則的再強調來應對當代問題的一種努力。在他看來，這場復興與18世紀到19世紀穆斯林世界面臨自身衰落和歐洲殖民主義入侵雙重挑戰時所作出的回應，是類似且連貫的，具有一樣的歷史范式。[7]

但他所沒有提及的是，西方社會對此次“復興”和18、19世紀“復興”的反應有著顯著的差異。在一百多年之前的那場復興中，西方看到的是覬覦已久的“東方遺產”終將有機會去分割，還有穆斯林世界希望效仿西方的迫切愿望。而這次復興引發的不僅僅是最初的震驚，繼而出現的更是對伊斯蘭教整體性的恐懼。尤其是對所謂“激進的革命伊斯蘭”的恐懼，擔心它對中東地區世俗化趨勢的反轉、擔心它對阿拉伯政權的穩定、美國的石油獲取、以色列的安全、巴以和平帶來的威脅。1981年，埃及總統安瓦爾·薩達特被穆斯林兄弟會一個激進分支潛伏在軍隊中的成員在閱兵式上刺殺，這更是被視為“伊斯蘭威脅”擴大的證據。因此，在提到伊斯蘭復興的時候，更為普遍的第一印象并不是一個積極的概念，相反，在“復興”這樣正面的詞語之下暗含著質疑和否定。與伊斯蘭復興、伊斯蘭復興運動相伴而來的，恰恰是伊斯蘭威脅論的興起。

21世紀的復興？

到了20世紀末期，曾引人矚目的伊朗革命模式的復興并沒有產生預期中的后果，“伊斯蘭復興”漸漸不再是學術界討論的熱門話題。但近年來，媒體上關于“伊斯蘭復興”的呼聲又起，這實際上源于兩個變化。一是伊斯蘭傳統核心區域的西亞北非政治變動，引發宗教因素成為國內政治和地區政治中的重要變量，另一個是在歐洲一些傳統上伊斯蘭教影響極小的國家中，穆斯林人口急劇增加，伊斯蘭教對社會公共生活的影響不斷顯現。

自美國發動伊拉克戰爭以來，20世紀中期以來形成的中東地區政治格局受到重創。雖然有人曾預測這是中東各國力量分化和整合的序幕，但是在序幕拉開之后，我們看到是舊的秩序已經崩潰，但是新的時代遠未到來。在這種無序狀態下，教派主義、宗教極端主義等因素都開始對各伊斯蘭國家的政治發展產生前所未有的巨大影響。

在這一背景之下，以伊斯蘭現代主義和改革主義思路對社會進行改造的思路雖然自19世紀以來持續存在，今天也依然有穆斯林思想家為此大聲疾呼，但是在現實層面卻影響甚小。試圖以改良主義的方式在固守啟示的經典和適應現代變動的世界之間找到一條適合的道路，至少在目前的伊斯蘭世界是沒有現實出路的。相反，政治混亂和社會無序使得伊斯蘭思想激進化的潮流非常明顯，也為極端主義組織的滋生和蔓延鋪墊了沃土。宗教經典當中一些詞句被斷章取義、一些陳規陋習被生硬復活。伊斯蘭教不斷為各種激進和極端力量所利用和綁架，隨之而來的極端主義行為的表現也日趨增多。像“博科圣地”、ISIS之類的極端主義組織，不論其做法多么驚世駭俗，但是無法否認其成員自認的穆斯林身份，無法無視其政治動員和招募過程中動用的宗教因素。伊斯蘭教由此成為很多人眼中的異己，在令人警惕的他者形象上越走越遠。所謂“溫和的大多數”并沒有發出、或說沒有能力發出自己的聲音。

而對西方世界來說，上世紀中后期的伊斯蘭復興帶來的更多是慣有政治邏輯被悖逆后的震驚和不解。到了今天，所謂“復興”卻已與其自身的命運休戚相關。伊斯蘭教近幾十年中在全球發展迅速，無論是在非洲、亞洲、歐洲還是美國，伊斯蘭教信仰者的人數都在快速增長。根據美國皮尤調查公司“繪制全球穆斯林人口地圖”項目的數據，2009年穆斯林人口已有16億，占全球總人口的近四分之一，全球有57個國家的大多數居民為穆斯林（即所謂“穆斯林多數國家”）。在傳統上沒有穆斯林人口、或者是穆斯林人口比例極小的多個歐洲國家里，伊斯蘭教都已經成為基督教之后的第二大信仰。

對歐洲人來說，伊斯蘭復興已經不單純是發生在遙遠的東方世界各個穆斯林國家中的政治運動和社會思潮，而是自身的切身體驗。不僅僅是不同的信仰、膚色和語言，還有與歐洲人生活方式大相徑庭的穆斯林生活方式。加上伊斯蘭教內部一些較為激進的力量不斷采取咄咄逼人的姿態，對原居住區居民的生活習慣提出非議和干涉，讓歐洲人對所謂多元化的社會前景充滿了憂慮。在一些穆斯林移民尚在苦苦尋找與新社會環境的相處之道的同時，歐洲人更擔心穆斯林世界的宗教激進主義會波及自己的國家，擔心穆斯林移民的種族、文化和宗教影響會改變自己原本種族和文化上較為單一的社會，擔心穆斯林會橫掃歐洲，把倫敦變成“倫敦斯坦”（Londonistan）[8]，把歐洲改造成“歐拉比亞”（Eurabia）[9]。對不少歐洲人來說，身邊的“伊斯蘭復興”直接引發的是對伊斯蘭教和穆斯林整體性的負面認識，是聞伊斯蘭和穆斯林就色變的“伊斯蘭恐懼癥”（Islamophobia）。

西方世界的伊斯蘭恐懼癥背后有其更為深層的原因。歐洲需要穆斯林世界和外來勞力維持現有社會經濟秩序，但本身的低生育率和社會福利體系已然面臨挑戰。有句阿拉伯諺語說：“駱駝一倒地，刀子就來了。”在19世紀的復興中，伊斯蘭世界似乎是頭倒地的駱駝，竭力想要重新站立。而今天的歐洲，似乎恐懼自己就要變成那倒地的駱駝，人數漸多的穆斯林及其影響，已經成了他們所憂心的那把刀子。

誰之復興？何種復興？

對西方來說，目前伊斯蘭在各個領域內影響的增大很可能是對自身的威脅。但是，即便從穆斯林自身的角度來說，與伊斯蘭教有關的種種熱點話題也并不意味著真正意義上的復興。實際上，拋開快速增加的信仰者人數，伊斯蘭世界無疑在政治、經濟和文化各方面處于頹勢。要擺脫18世紀后期以來不同地區的穆斯林所面對的困境、走向真正的發展，似乎還非常遙遠。而且以何種方式來達成復興、達成誰定義的復興，這一切都充滿了不確定性。

當然，無論是主張以清教主義來凈化社會和信仰的賽萊菲派，主張根據時代需要對經典進行重新詮釋的現代主義者，還是那些以偏狹刻板的做法實現自己政治目標的極端派，都承認應該以早期傳統為樣板，從而達成某種復興。這一樣板的主要源于《古蘭經》和先知圣訓。但是，無論是截取《古蘭經》和先知圣訓的片段，作為復興的樣板，譬如按照穆罕默德時代的方式去吃飯穿衣做買賣，還是在更高層次上領會穆罕默德行為中所蘊含的公平、仁愛、寬恕等美德，并以此作為信仰和生活的指導；無論是效仿早期穆斯林社團在遭受不信道者迫害時的寬容忍耐，還是強調與麥加人戰斗時的殺伐決斷。在諸如此類的問題上，全球16億穆斯林中恐怕沒有統一的意見。

盡管作為穆斯林世界宗教權威機構的埃及教法判令機構近日發表聲明，認為“年輕人中激進與極端思想的產生原因，主要是他們個人以閉門造車的方式，未加甄別地閱讀和學習了一些宗教書籍，或者從一些宗教學識淺薄之人的身上獲取宗教知識”，呼吁“年輕人對宗教知識的學習和獲取務必追根溯源，并按照系統而嚴謹的教學大綱，在可靠的學者和教授的調教下虛心求學，細心掌握得以完成”。但是自近代的復興運動以來，宗教學者作為宗教經典權威解釋者的壟斷性地位已然受到沖擊，能夠解釋經典、成為復興運動先鋒的，不再只是此前歷史上的諸多宗教學者。信仰者內部對于同一問題的看法日漸多樣是不爭的事實。這既為更為開放和寬容的解釋留下了空間，自然也讓狹隘和極端的解釋大有作為。

因此，在今天穆斯林世界多種多樣的聲音中，我們會看到，有人認為真正的伊斯蘭國家，只能是一個以宗教的內在信仰和普世精神為基礎的國家，而不是強調教法學著作中的條條框框、僅僅規約外在行為的國家。還有人提出只有讓宗教與國家實現機構性的分離，達成國家的宗教中立，才能讓沙里亞在穆斯林的生活和伊斯蘭社會中發揮積極和啟發性作用。[10]有人認為在現代民族國家體系中，實現自身所在國家的伊斯蘭化是復興的必由之途，但在另外一些人眼中，只有打破現有國際體系，建立全球穆斯林統一的哈里發國家，才是唯一合法和理想的伊斯蘭政體。同樣，有人認為任何以國家名義強制推行伊斯蘭教法的做法，都與伊斯蘭的真精神相悖，因而不可能憑借這一方式建成真正的伊斯蘭國家；還有人提出通過國家的強制力來實施沙里亞的原則是一種危險的政治潮流，這不僅與沙里亞的本質相矛盾，也與國家的本質相矛盾。[11]但是在另外一些人的眼中，只有全面地強制執行伊斯蘭教法才是實現真主在大地上的統治的唯一路徑。

雖然從解放黨到ISIS之類的組織都提出了建立宏偉的全球統一的哈里發國家的設想，并以實際行動對當前的國際政治格局提出了挑戰，但是在今天的世界體系中以國家的形式恢復早已沒有明確地理范圍的穆斯林烏瑪，建立一個大一統的哈里發國家，以宗教來統攝政治、法律和社會生活的其他方面，無疑于癡人說夢。這沖擊的不僅僅是全球上百個非伊斯蘭國家組成的政治格局，沖擊的更是50多個以穆斯林人口為多數的國家，沖擊的是全球十多億穆斯林當中，并不甘愿按照這些人的樣板來生活的那些穆斯林。

復興意味著從低谷中的上升，意味著衰落之后的再次興盛。西方所言的伊斯蘭復興，更多恐怕是對自身衰落的一種恐懼。而從伊斯蘭世界的現實來看，經歷了20世紀中期世俗化的潮流之后，確實有更多人采取了更加符合伊斯蘭價值觀的生活方式。但是，這是否是真正的復興？又是誰的復興？今天，我們所看到的是作為傳統伊斯蘭教核心區域的西亞北非政治無序、經濟凋敝、沖突頻繁、民生艱辛。在擺脫了近代歷史上幾個伊斯蘭帝國的束縛之后，千辛萬苦建立起來的現代伊斯蘭民族國家，不斷地碎片化。政治上的亂局讓成千上萬的穆斯林失去了生命，更多的人流離失所，卻給了宗教極端主義力量前所未有的表演場。對生活在那些土地上的大多數穆斯林來說，要追求今生和來世的吉慶，實現真正意義上的復興，似乎還很遙遠。

（作者單位：中國人民大學哲學院宗教學系）

注釋：

1.John L. Esposito, The Futuer of Islam, p.91, Oxford University Press, 2010.

2.金宜久：《當代伊斯蘭教》東方出版社，1995年，第212~218頁，。

3.趙國忠、劉靖華：《伊斯蘭原教旨主義及其在中東的政治前途》，《西亞非洲》1992年第2期 。

4.HYPERLINK “http://www.amazon.com/s/ref=dp_byline_sr_book_1?ie=UTF8&field-author=Ali+Rahnema&search-alias=books&text=Ali+Rahnema&sort=relevancerank” Ali Rahnema，Pioneers of Islamic Revival, Zed Books, 1994.

5.Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, p.18, Random House Trade Paperbacks, 2004.

6.John L. Esposito, The Futuer of Islam, p.59, Oxford University Press, 2010.

7.Ira M. Lapidus, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movement and the Historical Paradigms”, Journal of the Economics and Social History of the Orient, Vol.40, No. 4(1997).

8.Melanie Phillips, “A Friendly Warning”，National Review Online, 2006年5月8日，

http://article.nationalreview.com/?q?MTAxMWIxMGFmNDExYzBhNjFkMWExNGJiODAwNDhjODU?.

9.Jamie Glazov, “Interview with Bat Ye’or, Author of Eurabia: The Euro-Arab Axis”，FrontPage, 2004年9月21日, http://www.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID?11429.

10.可參見Abdulkarim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Oxford University Press, 2000，及Abdullhahi A. An-Na’im，Islam and the Secular State, Harvard University Press,2008.

11.Abdullhahi A. An-Na’im, “A theory of Islam, state and society ”, New Directions in Islamic Thought, pp. 145~163, ed. By Kari Vogt, I. B. Tauris, 2009.

西亞、北非、東南歐環繞著地球上最大的陸間海——地中海，地緣上的接近讓穆斯林和歐洲很早就在地中海海岸的“黎凡特”（Levant）和“馬格里布”（Maghrib）地區相遇了。“黎凡特”意為“意大利以東的地中海土地”，“馬格里布”則意為“太陽落下的地方”，是阿拉伯人對北非最西段的稱呼。這兩個概念實際上既是地理的、也是文化的。它們所指的是西亞、北非和歐洲的地理交匯點，也是公元7世紀中后期伊斯蘭教的影響突破了阿拉伯半島之后的一千多年里，連接伊斯蘭文明與歐洲文明的交匯點。

這一地緣上的接近讓伊斯蘭世界與歐洲之間長期存在多層面的互動，歐洲語言中——從科學、技術到經濟、日常生活——存有大量來源于阿拉伯語的詞匯，這從側面證明了穆斯林與歐洲之間長期而豐富的互動。但是，不可忽視的是，地緣上的接近也讓歐洲很早就暴露在了早期穆斯林對外征服的矛頭之下，之后奧斯曼土耳其的崛起又數次給歐洲帶來挑戰與威脅。今天，蜂擁而至的穆斯林難民不斷以各種方式渡過地中海，似乎要以另外一種方式再次去“征服”歐洲。在一些人的眼中，穆斯林與歐洲之間的征服與被征服，似乎已經成為貫穿雙方交往史的主線。

穆斯林與歐洲關系的歷史演變

公元7世紀后期，伊斯蘭歷史上第一哈里發王朝——伍麥葉哈里發大軍的對外擴張勢如破竹，669年占領了西西里島，據此稱霸西地中海。而在地中海東部的敘利亞、埃及、塞浦路斯、羅德島、克里特島等地亦先后被穆斯林軍隊征服。30多年之后，哈里發的大軍已經遠征至被稱為“太陽落下的地方”的北非西部。711年，占領摩洛哥重要港口丹吉爾的穆斯林將領陀里克從一個狹窄的海域率7000精兵渡海，擊潰了數萬西班牙守軍，登上了歐洲的土地。他上岸的地方由此被稱為“賈巴勒·陀里克”，即塔陀克山，后來這個稱呼演化成了地中海西段連接非洲和歐洲的海峽的名稱——直布羅陀。

西羅馬帝國崩塌后的力量真空讓阿拉伯人沒有遭遇到什么像樣的對手。在不到一年時間里，陀里克掃蕩了半個伊比利亞，“穆斯林居然在一瞬之間涌入歐洲，并且成了這個半島文明的主角”。[1]之后以此為根基的后伍麥葉王朝，把格納拉達和科爾多瓦建設成為堪與伊斯蘭世界的東方中心——巴格達城——媲美的西方中心，哲學、法律、神秘主義，還有實用的農學和醫學都在這里得到了長足的發展。人們不得不承認，當時西班牙的“東方”文化的程度遠遠高于“西方”文化。穆斯林在西班牙地區的政治影響一直延續到800年之后，基督教君主們的“再征服運動”將其從歐洲大陸清除出去，穆斯林們不得不退守北非。能夠見證這段歷史的，不僅有今天依然佇立在西班牙的阿爾罕布拉宮，還有圣胡安·德·拉·克魯斯等西班牙詩人作品中眾多的神秘主義意象。[2]

雖然11世紀以來十字軍多次東征影響了東西方交往的歷史，但是似乎就其影響來說，還遠不能將其視為歐洲對穆斯林世界的征服。之后奧斯曼土耳其崛起，穆斯林給歐洲帶來了第二次大規模的沖擊。自1299年立國之后，土耳其人就致力于對巴爾干半島的征服。到了15世紀中期，土耳其人已經奪取了有著千年歷史的拜占庭帝國的大部分土地，將其首都君士坦丁堡“像珠蚌吸裹住沙粒一樣”團團圍住。[3]1453年，鏖戰53天之后，土耳其人奪取了君士坦丁堡，雖然這座城市在征服者蘇丹穆罕默德二世眼中只剩荒蕪草木，過半宅邸已腐敗坍塌，但是作為基督教世界在東方的前哨，君士坦丁堡的陷落給歐洲帶來更大的震撼。土耳其人將這里更名為“伊斯坦布爾”，并定為國都，之后向歐洲征服的步伐并沒有停止，他們不斷向西、向北進軍，并數次兵臨維也納。在統治的鼎盛時期，地中海與東方世界的商路為土耳其人所壟斷，地中海幾成土耳其之內湖，往來于這內湖上的歐洲商船靠向土耳其人交納保護費獲得保護。奧斯曼帝國對西歐及亞洲間貿易的壟斷，更被認為是西班牙女王支持哥倫布尋找亞洲海路的主要原因。

但是，前事之果卻往往會成為后事之因。在大航海和新航路開辟后，人類歷史逐步邁入西方列強對外征服的時代，曾經的征服者似乎在旦夕間就成為坐擁金銀財寶、等待被征服的對象。地理上的便利讓先行發展起來的歐洲國家把西亞、北非的眾多地區變成自己的殖民地、半殖民地或是勢力范圍。以奧斯曼帝國、波斯薩法維和印度莫臥兒為中心的伊斯蘭世界體系，在西歐主權領土國家體系向外擴張過程中遭遇挫敗。

20世紀前期，在原來奧斯曼土耳其的遺產之上，西亞北非地區建立了多個現代國家。由于歐洲——特別是西歐國家——自近代以來成為民族國家建設的典范，在世界范圍內產生了很強的示范效應。這些穆斯林國家在建國和獨立過程中，不同程度地效仿了西歐現代民族國家的范例。這也使得這些國家與歐洲各國之間具有一種矛盾而特殊的親近關系。

二戰之后，歐洲與穆斯林世界的互動主要體現為更大規模的人口遷移，歐洲各國從二戰后開始了鼓勵和接納移民的過程。這一方面是為了解決本國內人口老齡化和勞動力資源不足帶來的問題，另一方面也是出于當時冷戰國際秩序下的國際義務的考慮。歐洲由歷史上的人口輸出國變成人口輸入國。歐洲各國移民人口的比例快速上升，除了歐盟區內自由遷移的人口流動之外，歐洲各國的前殖民地成為移民的主要來源，其中相當比例的人口來自于西亞北非地區的穆斯林國家。例如，根據德國聯邦統計局2008年的數據，當年德國國內的外國人群體中人數最多的是土耳其人，當年的數字是168萬人。而英國、法國等地的移民當中，也出現了類似的現象。雖然20世紀70年代中期的石油危機促使西方關閉了引進外籍勞工的大門，但是穆斯林移民已經成為歐洲最大的移民團體。

多元主義or同化移民

移民人口的空前增長，這給歐洲各國帶來不曾料想到的巨大挑戰，其明顯結果之一是，歷史上文化傳統較為一致的歐洲民族國家開始成為宗教、種族多樣的社會，隨之而來的多元文化并存和社會異化現象更是讓人始料未及。對于歐洲人來說，穆斯林不僅是獵奇和征服的對象，他們是鄰居，是同事，是擦肩而過的路人，甚或是剛剛抵達自己社區的難民。與歷史上歐洲與穆斯林之間的征服或是相互試探性的“發現”不同的是，當今的歐洲和穆斯林面臨的是如何互相適應和接納。而后者，顯然是一個更加艱難的工作。

如何處理外來穆斯林移民與居留國、當地社會之間的矛盾和沖突，推動移民盡快融入當地社會生活，這些新的挑戰已經成為歐盟各國面臨的重要課題。大致來說，在處理移民問題的理念上，歐洲國家大致有同化和文化多元主義兩種思路。其中同化思路強調移民調整自身，向所處環境中的核心機制及其附加的社會期望看齊。這一思路隱含著對于少數族群原有宗教、文化和民族屬性的區別對待，因而一度受到學界的批判。但是，同化理念更強調共和主義國家的規范性政治理念和經濟社會體制基礎，因而更具有普遍主義和平等主義的色彩，因而依然構成不少歐洲國家移民政策的核心。[4]與此同時，多元文化主義的思路更重視對于移民群體文化、種族特征差異的保留和認可。在現實層面，多元文化政策不僅給予“異文化”以一定的自由空間，還提供特別的經濟支持，以維護少數族群在語言、文化方面的獨立性。從具體國家來說，荷蘭、英國、瑞典等國傾向于多元文化主義的模式，而法國、意大利、西班牙等國則偏向于同化的思路。

到了20世紀后期，不論采取哪種政策思路，歐洲各國在穆斯林移民的問題上都面臨嚴峻挑戰。盡管數據調查表明穆斯林有著積極融入歐洲社會的愿望和行動，但是他們距離真正的社會適應和融入還有遙遠的距離。在歐洲一些大城市附近出現了由民族、語言、文化背景相似的穆斯林移民組成的聚居區。這些聚居區孤立于主流社會之外，面臨著高犯罪率、高失業率、高輟學率等一系列社會問題。一些來自移民原住國的習俗，比如強迫性婚姻、歧視婦女甚至是榮譽殺人等做法，在這些社區里依然發揮著重要影響。同時，從與原住民的比對數據來看，穆斯林移民的經濟收入低下、政治參與度低下、教育水平不高。這些因素使得不少穆斯林移民只能是所在社會的邊緣化群體，對于未來似乎只有迷茫或反抗這兩種選擇。

這些現象讓原住民對多元化社會的疑慮和不安逐步發酵，他們擔心移民群體融入失敗帶來種族關系緊張、犯罪率上升、整體國民素質下降、福利費用攀升、傳統價值觀喪失等問題。在這一背景之下，在國家政策層面，歐洲多國普遍收緊了移民政策，同時調整入籍政策，強調國民在文化與認同上的一致性，并采取法律手段以減少價值觀的差異。英國、荷蘭、瑞典等國政府都明確規定申請入籍者，除了需要符合年齡、學歷、居住年限和經濟能力等基本條件外，還必須參加包括本地語言、歷史、文化、習俗等內容的考試。在20世紀80年代，荷蘭等實行多元文化政策的國家曾經由國家提供資助，在當地電臺電視臺給出專門時段，播出不同民族語言的節目，或是為移民族群社團學校活動提供資助。近年來，這類資助政策基本被取消。即便少部分依靠社團自籌資金延續的活動，也必須接受政府在時間、規模、內容等多方面的限制。一些歐洲國家還對建造新的清真寺加強管理，2009年11月瑞士通過公民投票，禁止當地穆斯林社群繼續修建宣禮塔。而在法國、丹麥、瑞典、荷蘭等多個國家里，反移民的極右翼政黨都在議會中贏得了更多的席位。

在民眾層面，典型的反映就是伊斯蘭將征服歐洲的論調，以及由此而來的所謂伊斯蘭恐懼癥（Islamophobia）。對于原住國的居民來說，隨著穆斯林社團規模不斷擴大、伊斯蘭教的影響越來越明顯，移民對歐洲各國的經濟社會與政治文化產生了不容忽視的沖擊和影響，因而產生了穆斯林正在或已經在征服歐洲的感受，對多元化的社會前景充滿了憂慮。他們擔心穆斯林移民的種族、文化和宗教影響會改變自己原本種族和文化上較為單一的社會，擔心穆斯林世界的宗教激進主義會波及自己的國家，擔心穆斯林人口的高速增長會橫掃歐洲，把倫敦變成“倫敦斯坦”，把歐洲改造成“歐拉比亞”（Eurabia）。[5]盡管穆斯林移民并非一個均質的群體，更不是鐵板一塊，但是伊斯蘭恐懼癥卻淡化穆斯林群體本身在宗教虔誠度、政治態度、教育水平等方面的多樣性，聞伊斯蘭和穆斯林而色變。

面對這一局面，一些學者也在不斷對多元文化主義進行反思。2007年，弗朗西斯·福山在《認同與移民》一文中指出，問題的癥結在于歐洲集體認同感的削弱。他說一些歐洲精英人口認為自己已經超越了國家和宗教所確立的身份認同，達到了一個更高的境界，但是過度的多元文化主義和寬容態度在面對有著強烈的身份認同感的移民面前顯得極為無力，而恐怖主義和右翼政黨的興起讓問題變得更加迫切。歐洲人面臨著“我是誰”的問題，這與“9·11”之后塞繆爾·亨廷頓針對美國人的國家認同提出的“我們是誰”[6]頗有相似之處。

除了對多元文化主義的反思，還有一些學者提出了更為讓人震撼的觀點。著名的伊斯蘭問題研究者伯納德·劉易斯就說，到了20世紀末歐洲大陸將全面穆斯林化，歐洲將再一次被伊斯蘭征服。而美國新保守主義的思想家丹尼爾·派普斯更是斷言，歐洲與穆斯林之間只有穆斯林統治歐洲、或者歐洲驅逐穆斯林兩種道路，因為整合穆斯林幾乎沒有可能。[7]更有人預言說，與低生育率相伴而來的死亡、社會福利體系崩潰帶來的饑荒、穆斯林引發的歐洲內部戰爭，以及伊斯蘭教對歐洲的征服，將是歐洲走向歷史終結的四大主因。

伊斯蘭移民如何融入歐洲？

相關調查數據表明，相當高比例的歐洲人認為，穆斯林移民融入主流社會的意愿與能力不足，他們對于穆斯林與歐洲關系持悲觀態度，甚而把雙方的關系理解為又一次的征服和被征服，但是調查數據同時也表明歐洲穆斯林有著積極融入當地社會的愿望和行動，移民對所在社會的認同，以及融入程度也并非像人們普遍的印象那么糟糕。歐洲穆斯林在文化教育、政治參與等方面正在逐步改變，各國都建立了一些宗教非政府組織，為穆斯林與歐洲社會的融合從不同的角度予以推動。

做一個好穆斯林與成為所在國家的忠誠公民之間是否存在矛盾？如何在多元化的社會中生存，同時又能保有正統的信仰，維持傳統的實踐？如何調和以天啟經典為基礎的伊斯蘭教法和現代世俗法律？在今天的歐洲，穆斯林并非完全被動地接受同化或融入的方案。一些歐洲的宗教人士和穆斯林知識分子一直在對相關問題進行討論，并推動穆斯林社團以不同的方式嘗試解決問題。來自歐洲的穆斯林，比如英國的提摩太·溫特、瑞士的塔里克·拉馬丹和波黑的穆斯塔法·克瑞克等人，都提出了重要的見解。

總體上來說，這幾位學者都拒絕認為穆斯林“反對”西方、穆斯林“征服”歐洲的兩極分化的世界觀。他們更贊同一種以普遍價值為基礎的歐洲穆斯林認同，并且堅稱伊斯蘭與西方之間具有本質上的適應性。在塔里克·拉馬丹看來，歐洲穆斯林在宗教身份上是穆斯林，但是文化上他們是法國的、英國的、或者德國的。穆斯塔法·克瑞克也贊同這一觀點，他說：“如果阿拉伯人用伊斯蘭教來推進他們的民族目標，那么我們歐洲穆斯林也能做同樣的事。如果一個埃及人有權以伊斯蘭教的名義做一個埃及愛國者，那么我們歐洲穆斯林也可以以伊斯蘭的名義做一個歐洲的愛國者……作為一個歐洲穆斯林，我想對歐洲文明做出我的貢獻，并且自動得到認可。”[8]

塔里克·拉馬丹明確提出了“歐洲穆斯林”和“歐洲伊斯蘭教”的概念。他認為，伊斯蘭教的普世原則允許穆斯林全面參與西方市民社會，歐洲的穆斯林可以形成與歐洲文化不相沖突的“歐洲伊斯蘭教”。[9] 在他看來，無論是在《古蘭經》和先知的訓誡中，還是在西方的憲法當中，都沒有任何東西可以阻止一個穆斯林既做一個踐行的穆斯林，又做一個忠誠的歐洲人。上千萬穆斯林在歐洲生活、工作、投票，這就是身兼穆斯林和歐洲人兩種身份的鮮活例證，其中并無內在的沖突。同時，拉馬丹還認為接受世俗主義和開放社會并不是對穆斯林準則的背叛，這是穆斯林和其他所有人實踐宗教自由的必要條件。因而，他號召生活在西方的穆斯林應該對外傳播出這樣的信息：我們生活在民主制度之中，我們尊重國家法律，我們尊重公開政治對話，我們希望所有的穆斯林都擁有這些。

當然，成為歐洲穆斯林并不意味著被同化。拉馬丹認為融入并不意味著大規模的同化。必須允許穆斯林發展自己的歐洲穆斯林身份認同和文化，就像此前的其他非基督教宗教團體和族群所做的一樣。同時，穆斯林要接受自己所生活的國家的憲法、法律和歐洲國家的框架。拉馬丹對于穆斯林女性頭巾問題的看法就反映出這一信念。他堅持說，“沒有人能強迫一位女性佩戴或不佩戴頭巾”，因而他反對法國關于頭巾的禁令。但是，他又強調對本國法律的遵守，因此他建議在法律改變之前，穆斯林女學生可以用更加能讓人接受的大手帕包頭，替代頭巾：“但是穆斯林必須向其他公民和世界各地的穆斯林表達清楚：我們尊重法律，即便我們并不贊同它。”[10]

對于伊斯蘭教當中出現的極端主義力量，這幾位學者都予以明確的譴責。穆斯林宗教領袖、劍橋大學教授提摩太·溫特清楚、直接地否定基地組織之類的極端力量，認為他們在宗教上不合法且不純正。他譴責極端主義者不忠實于伊斯蘭教法和教義學的經典準則，指責他們發布的法特瓦“既不正規，其思維習慣也無法從中世紀的解釋中予以推斷”。[11]與有些穆斯林學者在自殺式炸彈問題上模棱兩可的態度不同，他明確譴責自殺式炸彈，認為這是一項自殺行為，也是對非戰斗人員的殺戮，是伊斯蘭教傳統中一貫被禁止的，是比謀殺更為惡劣的行為。

對于流行的伊斯蘭恐懼癥，拉馬丹指出目前的穆斯林與西方都懷有一種共同的、危險的恐懼，就是認為自己可能成為對方的犧牲品：穆斯林認為西方任何的行動都是受對伊斯蘭教根深蒂固的仇恨所驅使，西方則指責穆斯林打定主意要摧毀西方的價值和“自由”，他們的行為都是因為對西方的仇恨和排斥所致。

小 結

引發伊斯蘭恐懼癥的因素不僅僅是現實經濟政治方面的憂慮，更可能是來自于歐洲人對于穆斯林移民異質的信仰方式、生活模式的直觀感受，來自于被他者征服的恐懼。確實，如果回顧歷史，我們可以看到除去今天的難民危機，伊斯蘭信仰者在歷史上從未被迫經歷過大規模的流散。即便全球人口流動如此頻繁，我們依然可以看到早期穆斯林沖出阿拉伯半島之后最早征服的區域還是今天穆斯林人口最為集中的地區之一。這一歷史特性決定了穆斯林可以固守宗教的核心內容，在信仰和生活方式上呈現出某種一致性和統一性。但是，全球化和現代通訊技術的進展，還有國際政治的巨大動蕩，正在創造一種與以往任何時代不同的流散，并模糊著宗教共同體的邊緣。那種曾經塑造穆斯林精神品格的一致性和統一性，在今天穆斯林世界之外的地區卻顯現出缺乏某些應對的適應力，這不僅是神學解釋上的，還是現實政治層面的。

不同團體之間日益頻繁的互動是推動人類歷史向前發展的動力，這是任何個人都無法阻止的。很多生活在歐洲的穆斯林并沒有囿于征服還是被征服這樣二元對立的觀念框架之中，也沒有像一些右翼政客那樣，把歐洲與穆斯林全然對立起來。在歐洲國家和穆斯林團體雙方的共同努力之下，如果假以時日，穆斯林移民在歐洲的社會適應或許會逐漸得到解決。但是，近幾年來穆斯林世界的失序一方面使得激進思想和極端主義組織快速發展和蔓延，一方面又讓大批的穆斯林流離失所，而與之毗鄰的歐洲成為這些人心目中最好的去所。對有些人來說，穆斯林移民和難民的到來似乎預示著穆斯林正在以一種悲情的方式再次征服歐洲。實際上，與歷史上征服與被征服相比，今天不論是衰弱的歐洲，還是家園已毀的穆斯林，他們所面臨的并非如何互相征服，而是如何互相接納。

當年穆斯林勝利者在西班牙建造了宏偉的阿爾罕布拉宮，那些銘刻在宮墻和門楣上的話語至今依然可見：“除神之外，別無勝者（Wa-la galib, illa Allah）”。不論昨日還是今天，不論東方還是西方，今日歐洲與穆斯林關系問題上面臨的困境似乎都在表明：不論征服還是被征服，似乎都不過是對這句話的一個短暫而世俗的注腳。

（作者單位：中國人民大學宗教學重點研究基地）

注釋：

1.張承志：《鮮花的廢墟：安達盧斯紀行》，新世界出版社2005年版，第13頁。

2.參見路絲·洛佩斯·巴拉爾特：《西班牙文學中的伊斯蘭元素》，宗笑飛譯，中國社會科學出版社2014年版。

3.杰森·古德溫：《奧斯曼帝國閑史》，羅蕾、周曉東、郭金譯，江蘇人民出版社2010年版，第28頁。

4.伍慧萍：《移民與融入：伊斯蘭移民的融入與歐洲的文化邊界》，上海人民出版社2015年版，第23頁。

5.關于“歐拉比亞”的說法，可參見Bat Ye’or，Eurabia: The Euro-Arab Axis，Cranbury，N. J. : Fairleigh Dickinson University Press，2005. 作者認為歐拉比亞是膽小的歐洲民主派、專橫的阿拉伯統治者和胡作非為的伊斯蘭恐怖組織的奇特結合。

6.塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？美國國家特性面臨的挑戰》，程克雄譯，新華出版社2005年版。

7.Daniel Pipes, “Europe’s Stark Options”, National Interest, March-April, 2007.

8.John L. Esposito, The Future of Islam,Oxford University Press, 2010. p.113.

9.Tariq Ramadan, To be a European Muslim, Islamic Foundation, 1999.

10.Tariq Ramadan, “Europe’s Muslims Show the Way”, New Perspectives Quarterly? (Winter 2005),? http://www.digitalnpq.org/archive/2005_winter/05_ramadan.html.

11.Shaikh Abdal-Hakim Murad, “Bombing Without Moonlight: The Origins of Suicide Terrorism”, October 2004, http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/moonlight.htm.

極端伊斯蘭主義無時無刻不在攪動今日世界的神經——世界范圍內的暴力恐怖襲擊、南亞的地區性宗教叛亂、中東地區的部分伊斯蘭國家窮兵黷武、伊斯蘭極端思潮在社交媒體上肆虐。面對這些緊迫的現實問題，我們有必要追問：伊斯蘭在何種情況下會走向極端化？在這個看似世俗化的現代世界，伊斯蘭真的難以和其他宗教相互包容？

立足于上述問題，本文聚焦于伊斯蘭在印度尼西亞和緬甸的歷史發展過程，從宗教與國家形成、政權建設的交互關系入手，剖析這兩個國家在結束殖民統治之后，如何調處政教關系，以至于在這兩個高度世俗化的東南亞國家里，伊斯蘭卻有著幾乎相反的命運：印度尼西亞是世界最大的穆斯林國家，但卻不以任何宗教為國教，且與各宗教的關系相對平穩，各宗教在整體上亦能和平共處；但在以佛教徒為主體的緬甸，伊斯蘭和國家、佛教的關系卻十分緊張，暴力事件不斷。

為什么選擇印度尼西亞和緬甸作為比較案例？原因在于，兩國都經過殖民統治且長期處在軍事專制之下，在20世紀下半葉的東南亞諸國中，兩者的國家能力都處于中等水平。[1]但不同之處在于，緬甸在極為薄弱的行政和政黨能力之下，依靠強大的軍事能力才得以維持國家能力；[2]在印尼，官僚體系雖遭到各政治派系的侵蝕，政黨命運取決于政治形勢和黨首的決斷，軍事力量為派系所困，但是其政治機器還能如常運轉。[3]這種微妙的相似性和差異性，在很大程度上影響了伊斯蘭在兩國的命運走向。

此外，本文聚焦的時間段是1945年至2015年——伴隨二戰的結束，兩國相繼開啟了現代國家政權建設的步伐，[4]因而有助于我們審視東南亞國家與宗教關系的歷史過程，進而為分析伊斯蘭在兩國的不同處境及其歷史根源提供了極佳的空間。

現代國家的政教關系

事實上，盡管政教分離是現代社會的主流話語，但一方面，幾乎所有國家都不同程度地通過立法和行政介入宗教事務，而且在以穆斯林為主體的國家，其介入程度顯著高于基督徒和佛教徒為主體的國家；[5]另一方面，宗教對立法、社會控制仍然有著持續的影響，[6]這種影響在不同國家的形態、程度各異，其背后的動力機制是宗教與國家在歷史演進中形成的關系、宗教與政黨的聯盟、宗教對選舉的影響等。為此，本文借鑒了政治學家Anna Grzymala-Busse對基督教民主國家的比較歷史分析框架，從以下三個相輔相成的方面入手，比較伊斯蘭在印度尼西亞和緬甸的不同命運：選舉、宗教的道德權力（moral power）、暴力沖突。[7]

具體而言，選舉的制度安排和立法結果能極好地體現國家管理宗教的能力，以及宗教對國家的影響程度；宗教始終對政治和社會道德實踐具有重大影響，并會反饋到社會統治精英的認知和行為方式上，間接影響國家的政治決策，Grzymala-Busse稱之為“宗教的道德權力”。在此之外，管控日常生活中的宗教暴力沖突，是國家能力的重要體現。現代民族國家有一種合法壟斷暴力的天然傾向，[8]因而遏制宗教之內和相互之間的暴力沖突是題中應有之意。

印度尼西亞

受到幾代領導人深厚的軍事背景影響，印尼的政體基本徘徊在威權和民主之間，因而國家與伊斯蘭教的關系又多有變數，并未制度化，但是國家能夠掌握準確的教徒數據，進行政治結盟和分化，教徒登記制度的推行效果可被視作現代國家政權建設的一個重要衡量指標。在第二次世界大戰期間，日本攻占印尼，開始進行宗教人口的基礎管理工作，將伊斯蘭和基督教作為兩大宗教，對其信徒進行登記。印尼獨立后，新政府延續了這一辦法，繼續推行登記制度，以便于國家的宗教管理，因而印尼穆斯林人口的數據可信度相對較高。[9]根據最新的統計，截至2016年底，印尼的穆斯林人口為2.09億，占全國人口的80%，且為世界上穆斯林人口最多的國家。[10]

與之形成鮮明對照的是，伊斯蘭政黨在選舉中的影響，卻隨著國家政權建設的推進，呈現快速衰減之勢。在1955年印尼的首次總統大選中，伊斯蘭政黨獲得了43%的選票，這一比率在1999年和2004年卻只有14%和17%。[11]同樣，在議會選舉中，如果以最廣的含義界定伊斯蘭政黨，其在2004年獲得了大約40%的選票，這一比率在2009年僅為24%。[12]由于印尼議會選舉事關正副總統候選人的提名和選舉，因而在議會選舉中支持率的日益低迷，會對國家元首的選舉產生直接影響。需要指出的是，不同于泰國和緬甸，自獨立以來，印尼便允許宗教人員組織政黨和參加競選，但這并沒有妨礙印尼國家政權的世俗化進程。

印尼伊斯蘭在選舉中不占優勢，實則與印尼政治的發展息息相關。印尼在19世紀初成為荷蘭殖民地，但在荷蘭治下一直維持著松散的治理結構，盡力維系原來各方政治和宗教力量的平衡。隨后印尼在荷蘭、日本和蘇加諾之間幾度易手，直到1949年底才真正獲得獨立。但是20世紀50年代的印尼政權十分脆弱，民族主義、共產主義、民主化、伊斯蘭立國等運動此起彼伏，因而在民族獨立運動中扮演重要角色的蘇加諾，不得不繼續尋求軍方的支持，以整合和處置印尼的各方政治勢力，這不可避免會導致政治軍事化。[13]在此背景之下，雖然伊斯蘭政黨謀求伊斯蘭的國教地位，但在蘇加諾和軍方領導的阻擊下，以失敗告終，同時，1955年的大選也讓蘇加諾意識到伊斯蘭教的潛在能量，因而開始在政治上對伊斯蘭教采取一系列邊緣化舉措。

在20世紀50年代，蘇加諾一直在共產主義運動、軍方勢力和伊斯蘭教三者之間尋找平衡，并在1959年重新使用1945年制定的憲法，以“潘查希拉”（Pancasila，即建國五項原則）確立政教分離的原則，不過這一分離的基礎是承認印尼是一個宗教國家，信仰自由，但又無國教。這一脆弱的平衡隨著蘇哈托的軍事政變又添新的變數，為了鎮壓共產主義運動，20世紀60年代末和70年代初，蘇哈托推行“新秩序”，選擇與經濟、宗教精英結盟。1973年后，隨著政治權力的鞏固，他又調轉矛頭，直指伊斯蘭教，大力削減其在政治上的影響力；20世紀80年代，蘇哈托要求所有社會和政治組織必須接受“潘查希拉”作為唯一的意識形態基礎，結果導致伊斯蘭的組織（例如伊斯蘭教師會）基本退出了政治生活，專注于信仰世界。[14]20世紀90年代末，印尼再度啟動民主化，但是伊斯蘭教對政治的影響已有顯著減退，選舉投票的結果即是明證。當然，在蘇加諾和蘇哈托的威權統治之下，伊斯蘭政黨的命運隨政治形勢而變，選舉之名難副其實，因而我們很難評估20世紀60年代到90年代中期，印尼伊斯蘭在選舉方面可能的表現。

在20世紀50年代，印尼穆斯林領袖曾試圖推動成立伊斯蘭國，隨著軍事獨裁的展開，政治世俗化已成為事實，因此他們退而求其次，尋求在道德權力層面去影響印尼社會。根據Luthfi Assyaukanie對印尼伊斯蘭領袖和知識分子的研究，印尼這一群體整體上對民主、公民社會、法治等西方現代思想非常熟稔，所以在20世紀80年代發起宗教革新運動，開始運用這些觀念重新定位印尼穆斯林在自身社會中的位置，并轉而致力于教育、經濟和社會救濟；[15]他們自稱“文化穆斯林”，這一思潮又和中產階級、資產階級在印尼的興起交疊在一起，所以在印尼的大城市很容易看到寬松的衣著、娛樂環境與嚴格的日常禱告并行不悖。[16]這一轉變的過程，恰恰是印尼伊斯蘭轉變的關鍵節點，它確立了宗教寬容的立場和實踐，故而政治學家Jeremy Menchik把國家與伊斯蘭互動的這一結果稱為“無自由主義的寬容”（tolerance without liberalism）。[17]

印尼伊斯蘭在政治高壓下，一部分人專注革新宗教以適應社會，另一部分人則開始出現極端化的苗頭，其先行者即為印尼的大學生。在20世紀80年代，他們廣泛接納極端思潮，甚至使用暴力進行抗議乃至“叛亂”。這些大學生中的活躍分子受到了埃及的穆斯林兄弟會和阿拉伯半島的伊斯蘭清教徒思潮的雙重影響，并通過各種渠道和相關組織保持聯系，使得他們迅速產生了國際影響；這一勢頭出現的內因則是在蘇加諾和蘇哈托治下，伊斯蘭在政治上的邊緣化所引發的反彈。到了21世紀初，伊斯蘭極端思潮開始向社會各階層蔓延，不過其影響力畢竟有限，但是極端勢力的暴力陰影還是籠罩著印尼。[18]值得一提的是，印尼伊斯蘭極端化的興起，有著很深的地方土壤：從歷史的角度看，在國家政權建設和社會整合的過程中，穆斯林在政治上處于和自身狀況不相匹配的地位；從地區社會的基礎來看，穆斯林在社區內有很強的動員能力和組織能力，使之能夠扎根于地方社會。[19]

印尼的宗教和國家關系在六十年間發生了多方面的變化，不過總體上，國家能夠在伊斯蘭人口占壓倒性優勢的情況下，與其保持相對的動態平衡，迫使宗教自身進行革新，宗教的暴力行為也未對社會秩序構成嚴重威脅。其背后的動力機制在于，印尼領導層清醒地認識到伊斯蘭對自身權力的威脅，因而借助軍事力量在政治上邊緣化伊斯蘭。伊斯蘭領袖和知識分子在這種政治情勢下不得不進行調整，適應印尼的政治和社會。

緬甸

緬甸在1945年獨立之后，亦排除任何宗教為國教，明確主張世俗化的國家。與印尼相比，緬甸長期處在軍人的統治之下，但其軍人統治的持續時間長，且軍事權力對社會的控制力十分強大，以至于基本忽視了政府行政能力和政黨能力的建設。在此背景之下，緬甸政府并未推行有效的宗教登記，迄今為止，我們都沒有可資利用的、質量高的相關數據。截至2016年底，緬甸總人口為5400余萬，根據Bruce Matthews的估算，緬甸約有80%的佛教人口，穆斯林人口在5%?10%之間；而美國國務院在2006年的估計結果是，緬甸的穆斯林人口比例為14%?20%。[20]此外，緬甸穆斯林主要有兩個來源：一是由印度傳入，二是由中國進入，兩者在初期都是借助商貿網絡而發展起來的，但相比于佛教，伊斯蘭教在緬甸始終處于少數的地位。[21]

雖然緬甸的絕大部分人口都信仰宗教，但在選舉制度的安排上，卻一直奉行排除宗教的舉措，即不允許宗教成立政黨，也不允許宗教領袖成為候選人，這一安排起源于20世紀30年代英國在當地進行殖民統治時，意識到佛教在政治上潛在的強大影響，因而有意為之。昂山等民族獨立運動的領袖執掌政權后，雖然他們深受佛教文化的影響，但亦接受了世界左翼革命思潮的洗禮，所以在權衡后最終仍不允許任何宗教組織政黨。即使在1988年的大選，以及2010年開啟民主轉型后，這一制度安排依舊延續了下來，成為緬甸世俗化政治的基石。這一制度設計的本意是限制佛教參政，但同樣適用于伊斯蘭，使得所有宗教在政治上都邊緣化了。[22]

在觀念層面，雖然緬甸在政治上邊緣化宗教，但如前所述，緬甸的領導人普遍信仰佛教，從早期的民族獨立運動領導昂山、吳努到近期的原總統登盛，均服膺于佛教思想。政治學家Mattew Walton系統分析了緬甸領導人對佛教思想的繼受程度，發現不論在道德理念，還是治國構想、施政實踐上，緬甸領導人都在很大程度上受到佛教觀念的影響，尤其是建國之初的領導人擅于結合佛教理念重新闡釋馬克思主義等現代思想。而到了20世紀80年代，佛教領袖和知識分子意識到佛教思想的改革勢在必行，也開始將民主、公民社會等納入佛教思想的解釋體系，而且意識到在其理念內，不應僅著眼于選舉政治來定義民主。[23]相較而言，伊斯蘭理念在緬甸政治和宗教領域的聲音要微弱很多，從未占據過主流，這一方面是因為伊斯蘭教徒幾乎從未在緬甸政治和軍事體系中占據要津，自然不可能影響到緬甸領導人的精神信仰；[24]另一方面則是由于緬甸佛教受到民族主義思想的驅動，占據主流的聲音并不主張多元包容，因而和伊斯蘭的關系相對緊張，在這一競爭格局之下，伊斯蘭理念在公共領域趨于邊緣。在20世紀70年代至80年代，部分緬甸的伊斯蘭領袖得到孟加拉國的伊斯蘭極端組織支持，主張積極介入政治并開始表現出激進的苗頭。[25]

在政治層面，雖然緬甸追逐徹底的政治世俗化，領導人也信仰佛教，但國家未能妥善處理自身與宗教的關系，特別是種族沖突和宗教沖突的加劇，使得緬甸的國家和宗教關系十分緊張。20世紀50年代至70年代間，軍政府強力推行世俗化的宗教政策，持續的政治高壓帶來了兩個后果：一是緬甸的種族沖突加劇，邊遠地區的少數族裔叛亂不斷；二是佛教和伊斯蘭教的分裂升級，主要是在政治高壓下，緬甸伊斯蘭屬于少數，呈現出內聚力加強以自保的趨勢，結果與佛教發生長期的沖突。20世紀80年代以來，緬甸政治進入了一個震蕩的周期。1988年，政府短暫開放選舉后，很快即爆發了“8888民主運動”，佛教徒和伊斯蘭教徒紛紛上街抗議荒謬的“貨幣改革”，結果引來政府的軍事鎮壓。自此之后，軍方認識到宗教的動員能力，因而有意識地推動佛教革新運動，以融合佛教的宗教狂熱（Buddhist religious Fanaticism）、緬甸民族主義和種族沙文主義，進而分化和對抗宗教的政治能力，結果為2010年以來的民主轉型種下一系列惡果，佛教和伊斯蘭之間矛盾加深，以致暴力事件頻發；同時由于不同族裔之間的信仰選擇有所差異，宗教沖突又被嵌入到種族沖突之中，形成了現今緬甸極為復雜的種族-宗教-國家沖突與和解的問題。[26]

2010年緬甸開啟民主轉型，同時緬甸佛教和伊斯蘭教之間的沖突亦進入了一個嶄新的階段，其中最典型的是佛教徒發起旨在反對伊斯蘭的“969運動”。由于伊斯蘭教在一些地區對食物有嚴格的規定，所以在緬甸的穆斯林群體逐漸給自己商店的食品貼上“786”的標簽，以區別于非穆斯林食品。但是這一舉動的含義很快被政治化了，它逐漸演變為伊斯蘭有別于其他宗教的標識。佛教領袖和知識分子為了抗衡伊斯蘭教，發起了極具民族主義色彩的“969運動”，主張以激進的方式抵抗伊斯蘭對緬甸社會的滲透，同時捍衛佛教信仰在緬甸的主流地位。[27]在佛教和伊斯蘭教的一系列暴力沖突之中，最引人注目的是2012年緬甸若開邦的羅興亞反穆斯林暴力事件。事情起因于三名穆斯林男子強奸了一名女佛教徒，在種族-宗教沖突的催生下，這一事件演變成了若開邦佛教徒和羅興亞穆斯林之間長達半年多的暴力沖突，最終導致近百人死亡，數萬羅興亞人流離失所成為難民，引來一系列的國際爭議。[28]

事實上，佛教和伊斯蘭教之間的暴力沖突在緬甸已呈現出常態化的趨勢，雙方的一些宗教領袖都以激進的言辭來闡述自身的信仰，使得暴力解決問題在各自的解釋體系中都具有正當性。而新的民選政府在這個問題上始終游移不定，究其原因，主要是佛教和伊斯蘭教都具有強大的社會動員能力，對選舉結果有重要的影響，所以政府不得不慎重處置，以平衡各方勢力，最終導致大量的宗教間暴力沖突久拖不決。一個典型的例證是2012年以來關于緬甸憲法第59條的爭議，此一條款規定配偶及子女為外籍者不能擔任正副總統。而堅決反對修改此條款的，除了軍方，主要來自佛教界，他們擔憂如果更改這一條款，在不久的將來穆斯林或非佛教徒可能會成功當選要職，對佛教造成巨大威脅，而現有的條款有助于保證佛教徒脫穎而出。2013年和2014年，佛教領袖在仰光和曼德勒多次召集會議表明立場，使得昂山素季在2014年不得不改變政治策略，放棄推動憲法第59條的修改，以團結佛教領袖，為其所在的全國民主聯盟的選舉鋪路。[29]正因如此，緬甸政府自民主轉型以來，在宗教間暴力沖突的問題上始終左右搖擺；再加上佛教人口占多數的現實，導致佛教和伊斯蘭教在緬甸的政治環境中未能形成和平共處的局面，暴力沖突愈演愈烈，最后形成了緬甸國家和宗教關系的失衡局面，國家無法有效地治理宗教間暴力。

縱觀緬甸的國家與伊斯蘭的關系，其夾雜在主流佛教、種族問題之間，又因著領導人的政治策略而被裹挾前行，結果是伊斯蘭的邊緣化與極端化并行，國家與宗教關系失衡，宗教間暴力頻繁，社會愈發撕裂。緬甸的例子說明，領導人為自身政治利益的最大化而做出的短期選擇，極有可能為長期的社會動蕩埋下禍根。

一個比較：印度尼西亞和緬甸

印尼和緬甸伊斯蘭在當代的政治和社會處境差異顯著，這一歷史分流背后的機制，值得進一步的比較。

在選舉的制度性安排上，印尼準許宗教組織政黨，而緬甸則反其道而行之。中立而論，兩者在制度設計上并無優劣之別，只有和自身政治、社會結構的貼切程度之差，正如政治學家Thomas Larsson對泰國、緬甸、柬埔寨和老撾四個佛教國家的選舉憲制安排的分析，發現泰國和緬甸禁止宗教組織政黨，而柬埔寨和老撾則允許，泰國和緬甸的做法最終有助于佛教超脫政治事務的爭議，但各有不同的歷史原因；柬埔寨和老撾經過共產革命的洗禮，早已通過激進的社會實踐削弱了佛教的政治影響。換言之，上述兩種做法更多是不同歷史發展的結果。[30]回到印尼和緬甸的伊斯蘭問題，不難發現印尼在選舉的憲制安排上并未排除伊斯蘭，其歷史的動因在于印尼本身是一個多元松散的社會，加之政治、軍事和社會力量的長期博弈，國家不得不和伊斯蘭進行結盟，所以在選舉的憲制安排上平等對待之；而緬甸限制宗教的選舉權利，起因于英國對佛教潛在政治力量的懼怕，而緬甸獨立后的歷任軍事領導人亦忌憚佛教對其權力的挑戰，所以一并限制了佛教、伊斯蘭教等宗教。但結果卻是印尼伊斯蘭教在20世紀90年代末至今的選舉中，反而沒有扮演重要角色，緬甸的佛教和伊斯蘭教則對各政黨的選舉策略產生重大影響。

就宗教革新而論，印尼和緬甸穆斯林走過的道路亦頗為不同。20世紀50年代和60年代，印尼的伊斯蘭領袖曾將宗教立國的想法付諸實踐，但很快遭致各方彈壓，以失敗告終；20世紀80年代以來，新一代的伊斯蘭領袖和知識分子已經意識到，融入現代社會、調和自身與西方現代思想的關系是大勢所趨，所以主動調整自身的定位，以期在社會生活層面有所建樹；而緬甸伊斯蘭一直是少數，在1950年至1970年的軍事高壓之下，在政治上一直十分脆弱。但自20世紀80年代以來，由于和佛教的關系緊張、種族沖突高企，導致其為了謀求立身之地，開始采取加強自身宗教身份意識的種種舉措，極端化思想開始抬頭，結果引致更為嚴重的政治和社會問題。

在宗教暴力問題上，印尼和緬甸的處境同樣表現出巨大差異。自20世紀80年代以來，伊斯蘭極端思潮開始在印尼抬頭，但就整體而言，由于印尼伊斯蘭和國家的良性互動，宗教性暴力對社會秩序并沒有造成根本性的沖擊。但在緬甸，國家在20世紀90年代有意識地利用佛教和伊斯蘭之間的沖突，以維系自身的統治，結果是2010年的民主轉型之后，原先壓抑的宗教沖突，一下子以宗教間暴力的形式展現出來，愈發呈現出難以控制的態勢。

結語

從比較歷史的視野來看，或許有助于我們理解為什么同樣是在世俗化的國家，在有些國家，伊斯蘭占據重要位置，但宗教和國家的關系卻相對協調；而在另一些國家，伊斯蘭人口占少數，國家和宗教關系卻十分緊張。比較伊斯蘭在印尼和緬甸的歷史，對重新理解這一問題有重大啟示——國家和宗教之間的動態關系，一方面取決于國家在法律和政治實踐層面如何處理宗教問題，另一方面也取決于宗教本身所處的社會和政治生態。兩者在不同時間的耦合，會給伊斯蘭在該國的命運帶來全然不同的影響。

印尼和緬甸的伊斯蘭自1945年以來的命運分流，反映出三個重要問題：一是在制度設計層面，法律所確立的國家和宗教關系，為國家和宗教之間的分合提供了關鍵的博弈框架；二是政治領導人的決斷會對國家和宗教關系產生重大影響，現代國家和宗教之間千絲萬縷的聯系，不能為世俗化的線性敘事所概括，政治領導人對宗教合縱連橫的短期選擇，在很多情況下，會給長期的政治和社會局勢帶來意料之中或預期之外的后果；三是政治和社會長期互動所形塑的宗教生態，即宗教間的關系、宗教與種族的關系等，也會在一些特定的節點對國家和宗教關系的走向產生影響。

（作者系本刊特約撰稿人）

注釋：

[1] [13] [14] Dan Slater, Ordering Power: Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia, Cambridge University Press, 2010, pp. 7, 108?113; 190?194.

[2] 楊龍、李湘寧：《誰的迷失：當中國資本遭遇民主緬甸》，載《文化縱橫》2014年10月號。

[3] Tuong Vu, Paths to development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia, Cambridge University Press, 2010, pp. 69?70.

[4] 關于緬甸和印度尼西亞的國家政權建設，請分別參見Callanhan Mary, Making enemies: War and state building in Burma, Cornell University Press, 2003; Tuong Vu, Paths to development in Asia: South Korea, Vietnam, China, and Indonesia, Cambridge University Press, 2010.

[5] Jonathan Fox, “World separation of religion and state into the 21st century”, Comparative Political Studies, Vol.39 (2006).

[6] Talal Asad, Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity, Stanford University Press, 2003, Chapter 7.

[7] 其中選舉、宗教的道德權力（moral power）是Grzymala-Busse分析的重點，暴力沖突則是在東南亞需要特別考慮的。Grzymala-Busse的研究也提示我們，在分析東南亞國家宗教和國家關系時，需要從歷史地維度來理解二者之間有著怎樣實際的關系，而不為現代化理論的線性敘事所擾。參見Anna Grzymala-Busse, Nations under God: How churches use moral authority to influence policy, Princeton University Press, 2015.

[8] 參見Janice E. Thomson, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns: State-building and extraterritorial violence in early Modern Europe, Princeton University Press, 1994, p.4.

[9] Y. Sezgin & M. Künkler, “Regulation of ‘religion’ and the ‘religious’: The politics of judicialization and bureaucratization in India and Indonesia”, Comparative Studies in Society and History, Vol.56 (2014).

[10] “Countries with the largest Muslim population in the world”, http://www.worldatlas.com/articles/countries-with-the-largest-muslim-populations.html.

[11] [15] Luthfi Assyaukanie, Islam and the Secular State in Indonesia, ISEAS Publications, 2009.

[12] Robin Shulman, “Indonesia holds fast to secular politics”, http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2009/04/08/AR2009040804077.html.

[16] R. W. Hefner, “Islam, state, and civil society: ICMI and the struggle for the Indonesian middle class”, Indonesia, Vol.56 (1993).

[17] Jeremy Menchik, Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without liberalism, Cambridge University Press, 2016, pp. 3-4.

[18] M. Van Bruinessen, “Genealogies of Islamic radicalism in post-Suharto Indonesia”, South East Asia Research, Vol.10 (2002).

[19] Kikue Hamayotsu, “Beyond Doctrine and Dogma: Religion and politics in southeast Asia” in Erik Kuhonta, Dan Slater, and Tuong Vu ed., Southeast Asia in Political Science: Theory, Region, and Qualitative Analysis, Stanford University Press, 2008, pp186?187.

[20] B. Matthews, “Buddhism under a military regime: the iron heel in Burma”, Asian Survey, Vol.33 (1993); State Department, “Burma: International Religious Freedom Report 2005”, https://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2005/51506.htm.

[21] Stephen Keck, “Reconstructing trajectories of Islam in British Burma”, in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, p.45?47.

[22] T. Larsson, “Monkish Politics in Southeast Asia: Religious disenfranchisement in comparative and theoretical perspective”, Modern Asian Studies, Vol.49 (2015).

[23] M. J. Walton, Buddhism, Politics and Political Thought in Myanmar, Cambridge University Press, 2016, chapter3.

[24] Melissa Crouch, “Myanmar’s Muslim Mosaic and the Politics of Belonging”, in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016.

[25] Nicholas Farrelly, “Muslim political activity in transitional Myanmar”, in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, pp. 104?108.

[26] P. A. Coclanis, “Terror in Burma: Buddhists vs. Muslims”, World Affairs, Vol.25?33 (2013).

[27] Nyi Kyaw, “Islamophibia in Buddist Myanmar: The 969 movement and anti-Muslim Violence”, in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, pp.195?199.

[28] International Crisis Group, “The Dark Side of Transition: Violence against Muslims in Myanmar”, http://www.burmalibrary.org/docs16/ICG-the-dark-side-of-transition-violence-against-muslims-in-myanmar-red.pdf.

[29] M. Zin, “Anti-Muslim Violence in Burma: Why Now?” Social Research: An International Quarterly, Vol.82 (2015).

[30] T. Larsson, “Monkish Politics in Southeast Asia: Religious disenfranchisement in comparative and theoretical perspective”, Modern Asian Studies, Vol.49 (2015).

2017年3月底，英國首都倫敦的恐怖襲擊案再一次把伊斯蘭主義（政治化的伊斯蘭）帶回到全世界各大媒體的聚光燈下，襲擊者是一名在英國出生長大的穆斯林，這一事實再次表明好戰的伊斯蘭主義者對西方的威脅，不僅源于非西方世界的宗教極端主義組織，還可能源于境內的伊斯蘭主義者。[1]與之形成鮮明對照的是，美國的穆斯林政治機構——美國伊斯蘭關系委員會的麻省分部（Council of America-Islam Relations Massachusetts），正在與大波士頓區（the Greater Boston Area）的十六所伊斯蘭中心和清真寺（其中包含兩所什葉派中心和十四所遜尼派中心）合作，準備在4月的第一個周日舉辦麻省第一屆“清真寺開放日”活動。屆時，這十六所清真寺將對全體公眾開放。但這一活動的目的不是傳教，而是向當地的非穆斯林介紹伊斯蘭教，展示穆斯林群體在美國社會的歷史。

當歐洲的一些伊斯蘭主義者訴諸個人的極端暴力和恐怖行動，以報復西方世界時，美國的伊斯蘭主義者則通過伊斯蘭組織，向非穆斯林展示友好，尋求更多的溝通途徑。究其原因，部分在于歐洲和美國的穆斯林群體有所不同。在歐洲，穆斯林包括許多來自阿拉伯世界的難民，其自身對歐洲也沒有很強的身份認同感。而在美國，大多數穆斯林不僅持有美國國籍或永久居留權，而且認為自己作為美國人和穆斯林的身份認同之間并無沖突。2007年和2011年，皮尤研究中心（Pew Research Center）兩次對美國成年穆斯林展開調查，結果顯示，在經濟水平、受教育程度和英文能力上，其與美國社會的中產階級已經相當接近了。[2]

時至今日，美國的穆斯林不但已經接受了“美國人”這一身份，還在利用美國社會的宗教、法律和政治制度，創建合乎伊斯蘭教義的新的美式生活。作為穆斯林群體的核心機構，美國的伊斯蘭中心一方面試圖成為代表穆斯林與非穆斯林群體溝通的橋梁，另一方面也努力在制度層面上革新穆斯林的宗教生活。但現有理論對穆斯林群體的認識出現某種偏差，特別是伴隨“伊斯蘭恐懼癥”在西方世界的蔓延，伊斯蘭中心的種種努力未能得到足夠的關注。本文通過考察十五所波士頓地區的伊斯蘭中心（清真寺屬于其中一種），希望糾正這種偏差，從而更加準確地揭示出美國穆斯林群體的面貌。

認識的偏差：美國化的穆斯林，還是伊斯蘭化的美國人？

移民政策專家彼得·斯凱利（Peter Skerry）指出：“關于穆斯林的公共討論被簡化為簡單的二元對立主義：同化/非同化，溫和/非溫和，寬容/非寬容，好/壞。”[3] 這是因為美國政治精英所關注的是，如何利用政治手段實現穆斯林群體和伊斯蘭教的美國化。這很具有諷刺意味，標榜多元主義的美國政治精英所希望的卻只是“美國化的穆斯林”，美國多元主義的文化背后其實隱藏著某種一元主義，[4]即他們只接受不反對西方世界的穆斯林，只認同不反對自由民主價值的伊斯蘭教。無論是共和黨的前總統喬治·H·W·布什（George H.W. Bush），還是剛剛卸任的民主黨總統巴拉克·奧巴馬(Barack Obama)，皆是如此。[5]這實質是重新定義伊斯蘭的宗教和信仰的本質，其已經超越了意識形態范疇，踏入宗教神學的領域。

2017年2?3月，美國的新總統唐納德·特朗普（Donald Trump）接連頒布兩項“穆斯林禁令”，更是上述觀點所造成的極端政策，這給定居在美國的穆斯林群體造成了困擾。在一所波士頓的什葉派清真寺，其負責人正處于極其尷尬的境地中——他的妻子是來自埃及的遜尼派穆斯林，在美國接受大學教育，并在美國工作多年，但在特朗普頒布第一個“穆斯林禁令”之后，她的工作簽證的續期申請就被美國移民局拒絕，哪怕埃及并不屬于“穆斯林禁令”所羅列的七個國家之一。[6]今天的美國穆斯林，如同半個世紀以前的猶太教徒和一個半世紀以前的天主教徒那樣，因為自己的信仰而遭到政治上的歧視和孤立，即便超過八成的穆斯林都有美國公民的身份或永久居留權。[7]

事實上，盡管在倫理道德方面，穆斯林與非穆斯林之間存在諸多不同——我采訪的穆斯林坦誠到，他們并不接受在美國社會流行的派對、約會、一夜情等文化，也反對墮胎、同性婚姻等政治制度。但穆斯林對美國社會的文化和價值并沒有持全盤否定的態度。自第二代移民起，美國穆斯林不但習慣了美國的民主生活方式，而且在政治上變得愈發活躍。越來越多的穆斯林接受了“穆斯林裔美國人”（Muslim Americans）的身份，即信仰伊斯蘭、遵行伊斯蘭教義的美國公民；也認為美國的制度優于許多中東穆斯林國家，尤其是在宗教自由的保障上。[8]當然，穆斯林對美國文化和價值的接受也是有前提的。他們真正關心的是如何在不違背伊斯蘭教義、不損害伊斯蘭信仰的基礎上，更加積極主動地參與到美國的政治和社會生活中。

為什么會出現這種認識偏差呢？盡管對西方世界的伊斯蘭研究專家而言，伊斯蘭文明的多樣性是共識。但主流學界依舊視穆斯林或伊斯蘭為一種非西方的文明，其表現為伊斯蘭文明擁有自己的價值體系和生活模式。穆斯林的身份認同被等同于立足伊斯蘭文明的認同。[9]這屬于一種外在視角，其將宗教視作社會的產物，并從西方社會的經驗出發，描繪和對比伊斯蘭文明與西方文明的異同；其站在否定宗教真理性的前提下，對宗教做出判斷，而忽略了任何宗教信仰都拒絕被降格至文化和世俗社會的層面。[10]此外，主流學界混淆了“伊斯蘭的”（Islamic）和“穆斯林的”（Muslim）這兩個形容詞概念。前者主要指合乎伊斯蘭教義的有意識的活動（intentional action），后者則是用來描述現實生活中穆斯林所有的文化和生活行為。因此，所謂“伊斯蘭文明”的概念，實際上是指的“穆斯林文明”。但是穆斯林文化并不能完全等同于伊斯蘭教義。比如女性是否以及如何佩戴頭巾，在不同的穆斯林國家和地區會有不同的態度和方式，但伊斯蘭教義并沒有對此做出硬性規定，只是要求女性在家庭之外的場所遮掩自己。

概言之，穆斯林文明與伊斯蘭信仰，二者有所重疊卻又彼此獨立，穆斯林文明是伊斯蘭信仰與外部世界互動的產物，伊斯蘭信仰才是穆斯林認同感的真正基礎。而當前西方社會的政治、學術精英一方面忽視了伊斯蘭信仰和教義的真理性，是穆斯林認同感和行為模式的重要驅動力，另一方面又高估了穆斯林文明對穆斯林生活的現實影響。唯有從神學或宗教信仰的角度去理解穆斯林眼中的伊斯蘭，我們才能準確地解釋穆斯林群體在與非穆斯林的美國社會互動時所做出的抉擇，下面以美國的伊斯蘭中心為例，展開具體論述。

伊斯蘭中心：伊斯蘭化的美國宗教組織

如前所述，穆斯林的身份認同建立在堅固的伊斯蘭信仰之上，他們雖然會接受多重的身份認同，但前提是伊斯蘭信仰是真的、永恒的、不能放棄的。穆斯林在美國的重要宗教組織——伊斯蘭中心一直努力探尋如何在非穆斯林社會中保存這份伊斯蘭信仰。

馬克斯·韋伯（Max Weber）曾依據基督教的經驗斷言“贊成‘唯一的絕對之神’”的宗教最后必然會同多神的經驗世界妥協。[11]這一特征正體現在穆斯林對伊斯蘭中心的建設和管理之上。相比其他機構（如伊斯蘭學校或各種公益、民權組織），伊斯蘭中心在日常生活中同當地的穆斯林群體有更多直接的互動，其由當地的穆斯林社區按照美國涉及非盈利性宗教機構的法律法規來組織、管理和運營。美國對宗教機構的法律規定不同于伊斯蘭國家，伊斯蘭教義又未對相關機構的管理提出具體要求，因此，穆斯林在對伊斯蘭中心的管理中，能夠兼顧考慮伊斯蘭教義和現實環境。

于是美國的穆斯林群體不僅直接習得了在民主社會結社的經驗，也在潛移默化中將這一經驗帶入了伊斯蘭的宗教實踐之中。此外，美國各大城市的伊斯蘭中心分別形成了松散的地區性聯盟，并通過成立雨傘式的地方和全國組織（umbrella organization）來實現自我管理，由此形成一種多中心的治理體系。伊斯蘭中心不僅試圖聯系并管理所在城市的穆斯林，并且努力成為穆斯林和非穆斯林社區的溝通橋梁。而穆斯林國家的清真寺并沒有這種功能。需要指出的是，伊斯蘭教義對一種有組織的宗教生活沒有強制規定。但我在訪談中也發現，越來越多的穆斯林意識到宗教組織的重要性，而這也直接反映在當地伊斯蘭中心的運營策略和目標的改變之上。在展開分析之前，先簡略回顧下波士頓地區的伊斯蘭中心發展歷史。

波士頓地區的伊斯蘭中心發展歷史

波士頓地區的穆斯林移民歷史可以追溯到19世紀末至20世紀初，當時的穆斯林移民以工人居多，其大多數是轉信伊斯蘭教的非洲裔美國人。黑人改宗伊斯蘭教的主要原因是，他們希望放棄白人強加給自己的基督教信仰，并藉此建立獨屬于非洲裔美國人的身份認同。[12]但由于諸多原因，早期的黑人穆斯林并不認同遜尼派或什葉派的教義，而是建立了自己的伊斯蘭組織——伊斯蘭民族（Nation of Islam，NOI）。這一組織對美國黑人社群的影響力極大，20世紀60年代，著名的民權斗士馬爾科姆X（Malcolm X）就是這個組織的領導人之一。但NOI的宗教實踐明顯不同于正統的伊斯蘭，帶有鮮明的基督教會的色彩，其在多徹斯特（Dorchester）建立的穆罕默德十一號清真寺（Muhammad #11 Mosque）沒能成功地吸引穆斯林移民。

對這個時期的第一代穆斯林移民而言，最大的困難是籌措足夠的資金建立自己的清真寺，提供相應的伊斯蘭教育和服務，以保證他們后代的伊斯蘭信仰。[13]但他們由于早期移民的人數較少，其宗教知識水平較低，對宗教服務的需求也不高，再加上經濟的問題，他們在移民后約半個世紀內都沒能成功建立自己的清真寺，僅是在某些移民的家中做每日祈禱。

自1965年林頓·約翰遜（Lyndon B. Johnson）總統改革移民法案以來，大量穆斯林從阿拉伯世界和東南亞地區來到美國求學，之后便定居在這里。穆斯林學生的涌入改變了美國穆斯林社群的分布，其中很多移民不僅具有足夠的宗教和世俗知識，還在生活方面高度世俗化。各個大學的穆斯林學生組織——穆斯林學生會（Muslim Students Association）成為了這一時期的核心力量，加上舊有的穆斯林移民經過兩三代人的努力工作，其所取得的經濟成就足以支持他們建立自己的中心，于是在20世紀60?80年代，建立伊斯蘭中心的第一波熱潮便在美國各大城市興起。在這一時期內，移民的多數來自阿拉伯國家、土耳其和北非國家。截至1990年，穆斯林在大波士頓先后建立了四個伊斯蘭中心：昆西市的新英格蘭伊斯蘭中心（Islamic Center of New England）；大伍斯特地區伊斯蘭協會（Islamic Society of Greater Worcester）；劍橋波士頓伊斯蘭協會（Islamic Society of Boston at Cambridge）；威蘭德波士頓伊斯蘭中心（Islamic Center of Boston at Wayland）。[14]

建立伊斯蘭中心的第二波熱潮集中在20世紀90年代，這段期間的移民主要是來自南亞、印度、巴基斯坦和孟加拉國的技術移民。這些移民在美國接受教育之后便定居下來，并集中在醫療、工程和科技等高收入領域工作。對這一時期的移民而言，建立自己的伊斯蘭中心，無論在經濟還是在宗教知識上，都不構成困難。[15]

在第一波和第二波熱潮中建立的伊斯蘭中心之間，依舊有濃重的民族文化差異，由于其服務社區的人口體量較小，囊括的穆斯林家庭一般不超過一千戶。一些開明的穆斯林將其批評為文化封閉的小圈子。[16]不同文化背景的穆斯林會選擇去不同的清真寺，如果沒有代表自己文化的清真寺，許多穆斯林寧可不去任何清真寺，因為伊斯蘭教義中并無規定要求穆斯林必須在清真寺中祈禱。

但“9·11事件”改變了這一切，北美地區的穆斯林意識到自己的宗教日益等同于恐怖主義和宗教極端主義，于是在21世紀開始了第三波伊斯蘭中心的建設，其重心從提供伊斯蘭的宗教服務和教育，轉向為穆斯林和非穆斯林群體提供一個溝通的橋梁。波士頓地區的代表即是伊斯蘭協會波士頓文化中心（Islamic Society of Boston Cultural Center），這一中心與當地的穆斯林學生組織和政治組織有密切的合作關系，在許多針對穆斯林群體的政治事件中，也已經成為了當地穆斯林社區公認的代表和組織機構。

伊斯蘭中心現狀及其改變的原因

迄今為止，筆者走訪了波士頓地區十五所伊斯蘭中心，由于篇幅的限制，本文無法針對每一個中心給出詳盡報告，只能提供一些重要的發現。

在日常事務的管理上，伊斯蘭中心的組織模式大致分為三種：由伊瑪目與理事會（Board of Directors）共同管理；聘請專業的管理團隊；由志愿工作的理事會成員來管理。第三種模式最為常見，第一種次之，而第二種模式在波士頓地區只有兩個伊斯蘭中心采用。在選擇管理模式時，首要的考慮因素是財政。在波士頓，伊斯蘭中心注冊為非盈利性組織（Non-Profits Organization），其主要收入來源只有三種：捐款、所屬伊斯蘭周末學校的收入，以及所屬其他相關服務項目的收入。與此同時，在齋月，伊斯蘭中心還會代收伊斯蘭宗教稅，即天課（阿拉伯：，拉丁語：zakāt）。但伊斯蘭教義規定天課主要用于慈善事業，而不能作為伊斯蘭中心的收入。此外，因為伊斯蘭教義禁止任何負有利息的借貸行為，所以伊斯蘭中心不能通過向銀行或私人借貸，或建立相應的捐贈基金，以維持自身的日常運營和管理。

由于財政手段上的諸多限制，而且伊瑪目并非對所有清真寺都是必需的，幾乎所有的伊斯蘭中心都停留在維持現狀的階段。只有不到一半的中心會有經費雇傭全職的伊瑪目或管理團隊，而大半中心只能依靠當地穆斯林群體的志愿服務。

此外，不同的會員制結構決定了伊斯蘭中心與當地穆斯林社區的溝通模式。許多中心采取收費的會員制度，會員費也就成了中心的另一項收入來源，繳費的會員則享有一定的特權。會員制的中心每隔一段時期，都會通過民主選舉重新決定理事會成員，而理事會則有權決定中心的管理結構和發展策略。而作為付費會員的穆斯林，往往在當地穆斯林群體中享有較好的聲譽，且更愿意提供志愿服務。在這種模式下，伊斯蘭中心反而會鼓勵非會員的穆斯林搭便車，多參加該中心舉辦的活動，而不必付出任何經濟或人工上的代價，從而加強中心和當地穆斯林群體之間的關系。[17]

采取非會員制的中心只有兩個，一個是劍橋的波士頓伊斯蘭協會（ISB），另一個是波士頓伊斯蘭協會文化中心（ISBCC）。ISB不僅有理事會，還有一個董事會（Board of Trustees）負責解決資金問題，這兩個機構的成員并非由民主選舉產生，而是來自當地穆斯林社區的少數幾個家族。ISBCC則沒有會員制，其在產權上屬于ISB，但由ISB聘請穆斯林美國人協會（MAS）的波士頓分支代為管理和運營。而MAS則是穆斯林兄弟會在美國的兄弟組織，是全美性的穆斯林組織。相較采用會員制的中心，這兩個中心更像是專門的宗教服務機構，而非當地穆斯林群體的自我管理機構。

21世紀以來，隨著政治環境的劇變，幾乎所有的伊斯蘭中心都選擇了相似的應對策略。首先，他們公開譴責恐怖分子和極端宗教勢力，指責那些極端分子并不代表真正的穆斯林。其次，這些中心將自己視作本地穆斯林和非穆斯林社區的溝通橋梁，當前伊斯蘭中心的首要任務之一就是，與當地的基督教會和猶太教會共同舉辦跨宗教交流活動（interfaith events）。此外，伊斯蘭中心更傾向于宣稱自己是伊斯蘭教而非當地穆斯林社區的代表。

特別是在特朗普贏得總統大選之后，伊斯蘭中心愈發強調伊斯蘭經典中社會正義、宗教寬容、尊重女性、崇尚和平等普世價值，而不是穆斯林和非穆斯林的差別。例如。2017年1月在波士頓市北部的摩爾登市（Malden），當地的伊斯蘭中心面向穆斯林社區策劃了一場有關伊斯蘭和美國歷史的宣傳展覽，旨在強調歷史上穆斯林對美國文化和社會的諸多貢獻。此外，在3月中旬，昆西市新英格蘭伊斯蘭中心的伊瑪目在周五的布道中，強調人類信仰的不同是上帝的意愿，《古蘭經》中有明文規定：“對于宗教，絕無強迫”（2：256）。因此，穆斯林不應為信仰的不同而訴諸暴力。而ISBCC在特朗普贏得總統大選之后，與當地的穆斯林民權機構CAIR和新成立的穆斯林正義聯盟（Muslim Justice League）展開了一系列的合作，為權利受到特朗普禁令侵害的穆斯林，提供免費的專業法律服務，還在一些伊斯蘭中心提供免費的法律講座。ISBCC的行政負責人向我指出，社會正義依賴不同群體之間的互相幫助，而這一概念根植于伊斯蘭教義之中。這種普世價值則是穆斯林和非穆斯林對話的基礎。

總之，伊斯蘭中心的組織多樣性及其在政治環境發生變化時的策略轉向，都顯示出外在政治和社會環境的改變對中心產生了新的壓力，促使其發展策略、組織形態的變化。但有一個前提，即伊斯蘭中心必須在伊斯蘭教義中找到變化的依據。這表明作為穆斯林群體的重要組織，伊斯蘭中心真正的目的在于，利用一切可能的手段保護美國穆斯林群體的伊斯蘭信仰。與此同時，通過建設、管理和改變伊斯蘭中心，美國的穆斯林也根據美國經驗，創造出了一種新的穆斯林文化，以及伊斯蘭的宗教生活方式。

余論：重新審視伊斯蘭的本土化

對英文世界而言，伊斯蘭（Islam）既是一種宗教（religion），也可用來定義一種文明或文化，但美國的穆斯林對此并不認同。對穆斯林而言，伊斯蘭不僅是一種宗教，更是一種生活方式；在與穆斯林的交談中，我還發現他們賦予“文化”以負面的含義，因為“文化”將人類分成不同的群體，進而會導致爭斗；而伊斯蘭教義卻崇尚某種和諧的統一，因為天地萬物均是全能的上帝所造。[18]

在基督教，教會內外即為神圣/世俗的區分界限，教會是宗教的共同體生活所在。[19]但在伊斯蘭教的概念中卻找不到與“教會”對應的概念。類似的共同體概念是“烏瑪”（阿拉伯：，拉丁文：Al-Ummah）。但這一概念既可以用來指教會，也能用來指民族或城邦，甚至還能用于指一切有智慧的生物群體，宗教并不是烏瑪的必需條件。事實上，《古蘭經》并未明文將伊斯蘭稱為一種宗教，而是“”(拉丁文: Al-Dyn，中文音同“定”)。[20]Al-Dyn的原意是信仰和實踐統一的生活方式。 與基督教不同，Al-Dyn并沒有對神圣和世俗做出區分。對穆斯林而言，只需區分上帝禁止的和上帝不禁止的。但這并不意味著上帝禁止的即是不神圣的，如果天地萬物都是上帝所造，其中怎么會有一部分是不神圣的呢？上帝禁止之事是上帝對人類的試煉，其超出了人類的理解范疇。

伊斯蘭強調在生活中實踐上帝的律令，不做上帝禁止之事，[21]因為這是上帝所厭惡的，而上帝喜悅之事是穆斯林捍衛伊斯蘭的信仰，在通向全能上帝的吉哈德之路上矢志不渝地走下去。因而穆斯林必須在現實社會中利用一切可能的本土化手段和資源，保存伊斯蘭教，并且這種本土化的必要條件是不損害伊斯蘭信仰。與此同時，伊斯蘭教義又強調上帝的至慈，因而當穆斯林因為條件限制而無法做上帝要求必做之事，諸如一天五次的拜功或者繳納天課，或者做了禁止之事，例如吃了不清真的食物，或做拜功時心有雜念，穆斯林只需誠心請求上帝的原諒即可。這就導致了教義中伊斯蘭和穆斯林的傳統、文化不一致。對穆斯林的生活而言，伊斯蘭的教義更像是倫理原則而非是具體規范。不止一位在美國生活多年的伊瑪目或烏理瑪（伊斯蘭宗教學者）向我解釋，伊斯蘭并不鼓勵對先知穆罕默德的盲從。一個穆斯林應當努力學習宗教知識，了解古蘭經具體經文降下的背景，以及先知穆罕默德具體行為的原因，從而選擇適合自我的方式去實踐這些原則。伊斯蘭要求穆斯林為之奮斗的是伊斯蘭的生活方式，而不僅僅是穆斯林的傳統和文化。

這直接體現在沙利亞法的實踐之中。沙利亞（阿拉伯語: ）的原意是“通向水源之路”，其本身是Al-Dyn的一個部分。兩者的關系就如同方向指示標與具體路線圖。不僅穆斯林有沙利亞法，按照伊斯蘭教義，猶太教徒和基督教徒均在被降下自己的沙利亞法，只是他們中的許多人不再遵守了而已。對穆斯林而言，沙利亞的法律來源是《古蘭經》、圣訓、學者的共識和費格赫（即伊斯蘭教法學派，阿拉伯：， 拉丁文：fiqh）。不同的費格赫學派也因此持有不同版本的沙利亞法。與現代社會的法律不同，沙利亞法的遵守更多依賴穆斯林的自律，而非政府或他人的強制。通過對傳統中東伊斯蘭社會中法律文獻的考證，杜克大學的制度經濟學家帖木兒·庫蘭（Timur Koran）發現，在不同的民事活動中，一個穆斯林可以自由地選擇不同的教法學派所建立的法庭，尋求不同的沙利亞法的裁決，而非穆斯林之間的糾紛則可任其自由選擇由沙利亞法或本民族的習慣法管轄。[22]女權主義學者朱莉·麥克法蘭（Julie Macfarlane）通過研究北美地區穆斯林的婚姻實踐，也發現了類似的現象。[23]2017年3月，一位伊瑪目也對我說：“上帝是至仁至慈的，所以不會要求人去完成他完成不了的事情。如果一個穆斯林到了一個不能夠履行任何宗教義務的土地上，只要他請求上帝的慈悲，上帝就不會（因為未能履行宗教義務）懲罰他。”

藉由對伊斯蘭教義的討論，我們不難發現伊斯蘭教義與穆斯林文明的關系并非舊有理論范式可以解釋的。穆斯林文明的多樣性是穆斯林為了保存和實踐伊斯蘭信仰而做出的本土化選擇的結果。這種選擇不僅意味著利用當地的各種社會文化傳統，通過創建新的穆斯林文化來保全和傳承伊斯蘭教，還意味著要依照伊斯蘭教義去改造當地的原有文化，并以伊斯蘭的名義賦予其新的意涵。

一言蔽之，伊斯蘭的教義只承認一元的世界，即一切世間造物皆且只歸順于造物主的意志；但多樣的穆斯林文明、文化卻是伊斯蘭的一元主義和多元的現實世界之間互動博弈的產物。由此反觀伊斯蘭中心的實踐就會發現，穆斯林創造出合乎伊斯蘭信仰的美國宗教組織，這反映出穆斯林永遠都要在多神的經驗世界中，努力地遵照唯一的、絕對的上帝的律令生活，這才是理解伊斯蘭教和穆斯林群體的行為模式的關鍵。唯有信仰的上帝及其降下的律令是永恒的，宗教實踐則處在流動變化之中。穆斯林文明會隨著內外情勢的變化而調整發展路徑，但卻不會改變最終的方向。

（作者單位：美國波士頓學院政治學系）

注釋：

[1] 參見Dan Bilefsky, Kimiko De Freytas-tamura, Hannah Olivennes,and Ceylan Yeginsu, ‘Toll of London Attack Is Global for an Assailant Born in Britain’, The New York Times, March 23 (2017).

[2] 參見Muslim Americans: Middle Class and Mostly Mainstream, Pew Research Center, 2007; No Signs of Growth in Alienation or Support for Extremism, Pew Research Center, 2011.

[3] Peter Skerry, “Clash of Generations”, Weekly Standard, December 18 (2015).

[4] Nathan Glazer, We are All Multiculturalists Now, Harvard University Press, 1998; Leo Strauss, “Some Introductory Reflections”, Commentary, No. 6 (1967).

[5] 關于布什和奧巴馬的具體觀點，請參見’GWB’s entire ‘slam is Peace’ speech,” YouTube, December 31 (1969), Accessed March 24, 2017, http://www.youtube.com/watch? v=9_ZoroJdVnA; Daniel Halper, ‘Obama: 99.9% of Muslims Reject Radical Islam”, Weekly Standard, February (2015).

[6] 特朗普禁令的七個國家包括伊拉克、伊朗、利比亞、索馬里、蘇丹、敘利亞和也門。

[7] Muslim Americans: Middle Class and Mostly Mainstream, Pew Research Center, 2007.

[8] John L. Esposito and Dalia Mogahed, Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims Really Think, Gallup Press, 2007.

[9] 參見Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster Hardcover ed., Simon & Schuster, 2011；Bernard Lewis, Faith and Power : Religion and Politics in the Middle East, Oxford University Press, 2010；John L. Esposito and Mary Assumpta, Sister, Donor, Unholy War : Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, 2002.

[10] Mark J. Sedgwick, Islam & Muslims: A Guide to Diverse Experience in a Modern World, Intercultural Press, 2006.

[11] 馬克斯·韋伯：《學術與政治 : 韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版, 第40頁。

[12] [13] 以新英格蘭地區為例，最早的七個穆斯林移民家庭來自黎巴嫩，其中五個家庭是遜尼派，兩個是什葉派。參見Yvonne Yazbeck Haddad and Jane I. Smith, Muslim Communities in North America, State University of New York Press, 1994, pp. 15; 293.

[14] 資料來源是我的訪談材料和哈佛多元主義項目(Harvard Pluralism Project)的網站。http://plur.lism,org/timeline/islam-in-boston/.

[15] 新英格蘭伊斯蘭中心為了照顧定居在沙朗鎮（Sharon）的高收入穆斯林移民，在那里建立了新的沙朗分支。1995年，來自印度和巴基斯坦的十二伊瑪目派（什葉派分支之一）穆斯林率先在波士頓西邊約三十英里的霍普金頓（Hopkinton），建立了自己的伊斯蘭中心（Islamic Masumeen Center of New England）；Masumeen在什葉派的伊斯蘭教義中指的是宗教上完美之人，其中包括先知穆罕默德本人及其女兒法蒂瑪，還有自阿里起的十二位伊瑪目。20世紀90年代后期，波士頓市區內靠近各個大學的社區內也紛紛建立了自己的伊斯蘭中心。

[16] Peter Skerry, “The Muslim-American Muddle”, National Affairs, No.31 (2017).

[17] 經濟學家邁克爾·麥克布萊德(Michael McBride)在分析基督教會的組織行為時也發現了類似的現象。參見Michael McBride, ‘Why churches need free-riders: Religious capital formation and religious group survival’, University of California-Irvine, Department of Economics (2007).

[18] 正如研究穆斯林歷史和文明的權威學者馬歇爾·霍奇森（Marshall Hodgson）所主張的，將伊斯蘭經典中的阿拉伯語概念翻譯成英文概念時應采用音譯的方式，而非直接使用英文現有的詞匯比附，原因是許多概念在阿拉伯語中的含義無法準確地用英文詞匯表述。參見Marshall Hodgson, The Venture of Islam : Conscience and History in a World Civilization, University of Chicago Press, 1974, Vol. 1; Vol. 4.

[19] 參見Benedictus De Spinoza, Samuel Shirley and Seymour Feldman, Theological-political Treatise, Hackett Pub., 1998.

[20] 參見《古蘭經》第二章第256節中“對于宗教，絕無強迫”的阿拉伯原文是“”。而所有的英文版本均將其翻譯成“There is no compulsion in religion”。

[21] 先知穆罕默德將Al-Dyn分為三個等級，一個人成為穆斯林意味著其完成了最基本的信仰要求——伊斯蘭（Islam），這僅需完成五功中的首功——證信（阿拉伯：，拉丁文：Al- Shahada）。 在伊斯蘭之上還有兩個等級：伊瑪尼（阿拉伯：, 拉丁文：iman, 中譯：信仰）和伊赫桑（阿拉伯：, 拉丁文: ihsan，中譯：完美）。伊瑪尼意味著滿足六個伊斯蘭的信仰準則：信上帝、天使、經書、使者、末日、前定。而伊赫桑則意味著將伊斯蘭的信仰帶入了生活之中，達成了信仰和行為的完美結合。伊斯蘭教義中也明確指出，只有上帝才有能力根據穆斯林的信仰而劃分等級。參見穆斯塔發·本·穆罕默德艾瑪熱：《布哈里圣訓實錄精華》，坎斯坦勒拉尼注釋，中國社會科學出版社2004年版。

[22] Timur Kuran, The Long Divergence : How Islamic Law Held Back the Middle East, Princeton University Press, 2011.

[23] Julie Macfarlane, Islamic Divorce in North America: A Shari’a Path in a Secular Society, Oxford University Press, 2012, p.9.

伊斯蘭教在中國近一千五百年的發展，在中國文明的形塑過程中占據重要位置；從過去廣義的回回、回民，到今天包括回族在內的十個穆斯林少數民族，在中國的民族版圖中也呈現出顯著的特色。時至今日，回民已經遍布內地，并與漢民保持一定的互動關系。然而，盡管自明清以來，伊斯蘭教在中國已經呈現出本土化的發展趨勢，但是回漢族群關系及其穩定性，一直是個懸而未決的問題。

由于回民的穆斯林身份，以及伊斯蘭宗教文化與清真生活形態的特殊性，往往容易引起漢民的誤解，因而造成所謂的“辱教案”。典型案例包括20世紀30年代上海《南華文藝》刊物污蔑回民是豬八戒后裔所引發的事件；20世紀90年代四川美術出版社出版的《腦筋急轉彎》一書引起回族群眾的不滿，引發少數民族大規模聚集事件；2000年初發生在山東陽信的“清真豬肉”事件；2005年臺灣主持人吳宗憲在其節目中戲稱回民不吃豬肉，系因穆罕默德曾因喝豬奶而獲救，引起回民的不滿與抗議，等等。

由此，本文將針對發生在民國時期、當代中國臺海兩岸的重大辱教案，進行類型化區分，從而反省當前中國的回漢族群關系。

辱教案的社會根源之一：作為“異類”的回民

伊斯蘭具有鮮明的一神教特征，加上其來自西域的背景，而且是伴隨大量的境外穆斯林來華定居，傳入中國。因此在與華夏社會接觸之后，回-穆斯林的族群與文化便成為漢族本位意識下的“他者”。元代陶宗儀的《嘲回回》一文即顯示出，當時的中國社會仍不時把這群剛在中土定居的域外回-穆斯林視為非華夏的異質性群體。[1]盡管如此，在中國長期定居的回-穆斯林，其不可避免地會走向本土化，甚至發展成陳垣所說的“華化”。在此過程中，“回”在明清以來的中國社會中，成為兼具華夏與非華夏二元特征的特殊社群。[2]

在傳統中國，族群認同是以“華夷之辨”為核心，而非虛擬或事實上的血緣關系。因此，在清代的漢人士大夫眼中，“清真一教，來自天方，衣冠言貌，炯岸異人。予向疑其立教，在吾儒之外，而或亦等于老佛之流也”。[3]對伊斯蘭文化的陌生，讓漢民社會不會過度干涉回-穆斯林的信仰與生活。盡管內地回、漢社群關系已經形成比鄰而居的共生形態，但傳統的漢族知識分子并未將伊斯蘭教或回民社會視為“華夏”必不可少的組成部分。

回-穆斯林之所以被貼上“異類”的標簽，主要是因為伊斯蘭作為外來宗教在中國的異質性，回民宗教、文化實踐與漢民的差異性，以及由此衍生的種種誤解，比如清代以來“回”一度被視為回紇（鶻）的后裔——在清代的漢族知識分子中，似乎只有錢大昕能分辨“回”與古代的回紇（鶻）沒有直接的族屬關系。換言之，文化、宗教信仰的特殊性，以及族群名稱所顯現的“夷種”烙印，讓回民這一遍布漢族社會都市要津中的世居性穆斯林群體，很容易被漢族界定為“非我族類”。如果再加上資源競爭，或“回亂”（回民起義）的歷史記憶，回民更會被貼上“其心必異”的標簽，其形象也就變成有“頑獷之息”、“讎怨狠鷙”的莠民。[4]清代回漢民族關系的激化，多少都和這種偏見有一定的關聯性。

從清末到民國，受到現代共和觀念與國族主義的影響，回-穆斯林的精英階層試圖尋求自身族群和宗教信仰的現代定位與發展觀。特別是在辛亥革命、五四新文化運動與抗日戰爭時期，回-穆斯林作為現代國民的平等地位得到強化；投身國家建設與救國救民的情懷，也被視作伊斯蘭信仰的具體實踐。在20世紀中國，回-穆斯林正是立足于此種認知，對自身的族群認同與宗教信仰做出適應性調整。

從整體看來，回-穆斯林的族群認同與發展觀念一般都具有特殊的二元性：一方面，在與宗教信仰不相抵觸的前提下，回民對朝廷（國家）、社會階序甚至儒家文化的認識、態度，與漢族并無沖突；他們要爭取的是，“恤我回民，如天、如地、如日、如春，華西一體，痛養相憐”；[5]另一方面，在宗教世俗化的趨勢下，受“烏瑪”（Umma，以穆斯林為主體的同質性社會）這一伊斯蘭傳統觀念與實踐的影響，回-穆斯林仍保持必要的“天房情結”，認定中國是整個伊斯蘭世界（Dar ul-Islam）內的“烏瑪”之一。這種以宗教信仰為精神依歸的自我認同，與現世的國家和社會體制并不沖突。

現代民族國家中族群多元共生的形態，多少會讓回-穆斯林在具備“民族”意涵的公民身份下，不再被視作“異類”或“夷種”。但在日常生活中，清真的敏感性，仍會讓回-穆斯林與漢人之間形成某種族群、文化上的隔閡，反過來又會加深回民身上的“異類”烙印。近一個世紀以來不斷發生的辱教案，即是這一現象的具體呈現。

辱教案的社會根源之二：清真的敏感性

在中文語境下，“清真”指代的是伊斯蘭教作為一神教的本質，以區別于中國本土的多神信仰，并成為穆斯林宗教信仰的基本準則，進而強化回民在伊斯蘭信仰下的族群觀與族群界限（ethnic boundaries）意識。

何為“族群界限”？清真作為伊斯蘭信仰“體用合一”的具體表征，對內可以強化穆斯林對“烏瑪”的認同，對外則可以區隔異教徒（kafir）與所有違反主道的“哈拉姆”觀念、行為。正如Dru C. Gladney所指出的，清真作為回-穆斯林自我認同的基礎，其主要內容是對“潔凈”這一伊斯蘭道德規范，以及穆斯林的族源、生活形態與傳統的不容置疑；[6]人類學者Maris Boyd Gillette則提出，在當代宗教復興運動的影響下，清真消費成為伊斯蘭宗教知識普及的重要推動力。[7]

近年來，大量的穆斯林人口（包括新疆的維吾爾族）涌向東南沿海城市謀生。相比于分散的、宗教意識相對淡薄的、在當地世居的穆斯林，這些主要來自西北民族地區的穆斯林，在清真實踐方面持有積極的態度，由此也會造成伊斯蘭文化與漢文化在東南沿海地區更為明顯的反差。一般而言，流動穆斯林人口的經濟地位較低，在社會適應方面也容易出現問題。[8]由此，他們在回-穆斯林漢化程度較高的地區，也會表現出較強烈的清真意識。[9]

對回-穆斯林而言，在漢族環伺的社會中，清真的敏感性，既不在于伊斯蘭教義、信仰儀式與漢族文化發生沖突，也不在于穆斯林與漢民族在社會資源方面的矛盾與沖突。因為“烏瑪”具有內聚性，以及不對外傳教的保守性，由此使得伊斯蘭教與其他信仰、文化之間保有一種涇渭分明的區隔。所以，清真的敏感性，往往呈現為穆斯林／清真vs非穆斯林／非清真在生活方式與觀念上的差異，以及由此引發的各種沖突。其中，回漢之間因“豬情結與反豬情結”所爆發的辱教案即是典型例證。

對于漢民而言，豬不但是民生必需品，同時也是農業社會的重要生計來源。但在清真的生活與飲食習慣中，豬肉是絕對的不潔之物，不但不能食用，同時還要避開與豬有關的一切事物。例如以“大肉”一詞取代豬肉；同樣以十二生肖紀歲，屬豬或恰逢豬年，“豬”字多以“黑”來取代；回民的姓氏中也罕見朱姓。清真的藩籬維持、鞏固了回-穆斯林的族群邊界與“烏瑪”的完整。

《古蘭經》中也有明文指出，豬肉、自死物、流出的血液與酒乃是不潔的污穢之物。（6：145；5：90）伊斯蘭的“禁豬”傳統，與阿拉伯游牧社會的生態環境有關，同時又受到猶太教的相關飲食規范的影響。在大宗消費豬的漢族社會中，傳統的穆斯林知識分子為了使“禁豬”的教義更為明確，便在其闡揚教義的著作中，直陳豬與豬肉不潔的具體事實。

清代劉智在《天方典禮》中寫道：“豕，畜類中污濁之尤者也。其性貪、其氣濁、其心迷、其食穢，其肉無補而多害”，“老者能附邪魅為崇，乃最不可食之物也”。 在當代，回民在傳統認知之外，還列舉現代醫學的衛生與優生觀點，配合《本草綱目》的內容來建立豬肉不可食用的科學依據。[10]不過，清代的另一位穆斯林學者金天柱在《清真釋疑》中，雖然也強調豬“其氣最濁、其性最昏”，但他卻用更多的篇幅來解釋飲酒的危害性，以及宰牲必依經名的原則。[11]

由此引出一個問題：既然清真所規定的穆斯林生活，與漢民生活有著明確的區隔，那么，為什么還會出現多次以“豬情結與反豬情結”為導火索的辱教案？需要說明的是，作為長期接受“華化”的少數族群，回民穆斯林形成內聚的“烏瑪”社群，其宗教知識多源自于內部傳述，亦無積極對外傳教的傳統，也就沒有必要的條件與動機去讓漢民理解清真的飲食觀，尤其是對于豬的厭惡與禁忌。即便在主流的漢人社會中，以知識分子為主的精英階層，也很難有機會去正當地接觸較多的穆斯林，更缺乏理解伊斯蘭教義的渠道。這種文化隔閡與同理心的普遍欠缺，易于導致豬肉禁忌的敏感性，變成漢民片面曲解甚至自我詮釋回民“異類”與伊斯蘭“異俗”。

此外，辱教案以及與之相關的漢民對回民的偏頗認知，是否意味著在以漢族為主的中國文化中也存在“仇恐伊斯蘭”的潛意識呢？在日常生活中，回民和漢民對豬或豬肉，不是極度厭惡，就是高度依賴；這種反差及其敏感性，給漢民在主觀上提供了恣意詮釋“異類”文化的空間。在漢民社會中，還有豬八戒這種家喻戶曉、半人半豬甚至具有神祇身份的神話形象，這讓不少漢民更難以理解“豬禁忌”，并以戲謔、謬誤的解讀方式，將豬八戒引為回民的祖先。而這種心態，正是與“豬情結”相關的辱教案得以發生甚至引發更廣泛社會沖突的重要來源之一。

在當代的辱教案中還出現過另一種截然不同的“豬情結”。在2005年臺灣的吳宗憲事件中，“回教祖先（穆罕默德）因喝豬奶而獲救，因此其后代不吃豬肉以報恩”，這種說法的確是教外人曲解清真本義、污辱回民的典型案例，但吳宗憲的觀點在臺灣民間也是有所本的。臺灣學者郭雅瑜在2001年提到，早期遷到臺灣中部鹿港的泉州百崎郭姓穆斯林的后代，至今還傳有其祖先曾“喝豬母乳”而得以存活的說法。[12]值得注意的是，吳宗憲說法的原生意義與“報恩”（即祖先因豬而得救，故后人不食豬肉）有關，而不是如《南華文藝》、《小豬八戒》這類戲謔性、歧視性的謬誤解讀。

“報恩”說的形成背景可歸納如下：在早期臺灣，有來自泉州的回民后裔，他們在漢化的過程中，以“報恩”的善意解釋，賦予祖先堅守的飲食原則以一種正當性。[13]當然，這一解釋還有賴于更多材料的佐證。但在回、漢共生的社會情境中，這仍能反映出回民在面對外部挑戰時可能出現的認同差異。

穆斯林內部對辱教案的反應及其社會意義

在重大的辱教案發生之后，部分穆斯林出于護教的心態，會采取反制乃至抗爭的手段，爭取輿論的支持。類似前述《南華文藝》的辱教案發生之后，許多回-穆斯林的社會與宗教精英透過自辦刊物與政治請求，呼吁國人公平對待伊斯蘭教和穆斯林。這種文化與族群的自覺意識，后來也被視為民國以來“伊斯蘭新文化運動”的重要表征之一；在當代中國大陸，如《腦筋急轉彎》一類的辱教案引發了以西北穆斯林為主的抗議與串聯活動，其對日后時局也有深遠影響，以至于有西方學者視之為當代中國的少數民族主義（ethnic nationalism）萌發的具體表現之一。[14]而類似的情況也反映在臺灣的“吳宗憲事件”之中，但這一事件同時也顯示出近二十年新遷來臺的泰、緬、云南籍穆斯林，其特殊的身份處境和宗教意識，他們在宗教觀上與1949年來臺的穆斯林已經形成一定的差異。

如前所述，民國時期，伴隨中國的“穆斯林新文化運動”興起，回-穆斯林的社會與宗教精英自發地開辦了大量的期刊與報紙。其中最具代表性的期刊是《月華》，面對《南華文藝》辱教案，該刊特別在1932年刊出《辨誣專號》。[15]該號刊有社論和論著專文六篇、宣言專件等八篇以及若干紀事和插圖，內容相當豐富齊全，相對完整地呈現了當時回-穆斯林對于辱教案的各種立場、反應與要求。此后，該刊還趁勢追蹤相關辱教案的發展情況，并注意胡適、傅斯年等著名人士在《獨立評論》等刊物上的響應言論，企圖以較全面的視角，彰顯辱教案所呈現的回漢族群關系中存在的宗教和文化歧視、誤解。

事實上，穆斯林的知識分子也并非只在遇到辱教案之后，才會采取上述回應性措施。前文提及清代劉智的《天方性禮》與金天柱的《清真釋疑》，還有民國穆斯林學者金吉堂等所作的努力與貢獻，這些都為闡述穆斯林的文化觀，重新定位穆斯林群體與伊斯蘭教做出了很好的示范。當代中國的知識界也已培養出老中青三代兼具的穆斯林知識分子與宗教精英階層，其在隊伍、專業分工與影響力上都頗為可觀，一套相對完備的現代中國的伊斯蘭知識體系已初具雛形，在中國各少數民族中屬于最具代表性的案例。當然，穆斯林知識分子與宗教精英也應避免過度的民族本位觀以及信仰意識，理解回漢共生的社會生態，為了使中國在今后的伊斯蘭世界中扮演更加正面角色，多方面地進行非宣教式的“外部論述”。這對于化解辱教案的歷史遺留及其對現代社會的負面影響，破除國內外日益滋長、極端非理性的反穆斯林思潮，都具有一定的正面效應。

辱教案的歷史因素與當代反思

辱教案是伊斯蘭教在中國的發展和自我調適過程中，由文化差異與族群偏見所引發的失序現象。當然，我們不能因此斷定，中國社會內部存在與西方國家相同的“伊斯蘭恐懼癥”，但也需要有所警覺。辱教案的兩個社會根源——作為“異類”的回民，以及清真的敏感性，在當代似乎仍有滋長蔓延的空間。特別是近年來，在中國大陸的網絡社群上，公然詆毀伊斯蘭教義，扭曲穆斯林文化，惡意解讀回民抗清，在少數的極端伊斯蘭恐怖主義者和普通的伊斯蘭信徒之間畫上等號，諸如此類的言論此起彼伏。這種新興的負面趨勢，已不是以往辱教案所呈現的文化隔閡，而是刻意將對穆斯林的仇視投射到當前國家發展觀上的一種投機心理。這種“有知且刻意的誤解”，企圖將伊斯蘭與穆斯林塑造成中國和平崛起的障礙。少數非穆斯林的極端行為，卻遭人利用、炒作，進而激化中國的反伊斯蘭意識，這對于伊斯蘭在中國的穩定發展，甚至中國民族文化的多元共生、穩健發展，都是一個不容忽視的威脅與挑戰。

嚴格說來，在歷史上發生的辱教案中，雖然包含回漢族群的文化差異以及兩族關系的失序，但基本上并沒有影響回漢共生的社會生態的穩定性。以往，非穆斯林缺乏全面的知識體系，因而難以理解回民的宗教信仰和清真觀念，但在傳統中國的民間經驗中，還是可以找到包容和尊重穆斯林文化的常識和自覺。[16]值得警惕的是，全球化的沖擊，社會經濟的快速變遷，西方媒體對伊斯蘭事務的單方面解讀，學界片面夸大的“文明沖突論”，某些網絡社群有意識的推波助瀾，這些都讓“伊斯蘭恐懼癥”在非伊斯蘭社會中迅速蔓延。在這一環境中，中國不時也會出現對穆斯林問題的極端言論、刻意曲解和散播。

事實上，當代西方社會中的“伊斯蘭恐懼癥”，很明顯是針對恐怖主義以及新出現的穆斯林移民問題。但在中國，穆斯林少數民族并不是新出現的移民社群，其與漢族經歷了長時段的互動，回-穆斯林與漢人的道德倫理、社會規范與國家意識也互相交疊在一起。不同的是，二者在宗教信仰層面仍處于互不干擾的平行軌道上。換言之，如果回-穆斯林始終處在極端教義的認知與實踐中，他們對自己的身份認定也始終是外來移民，那么過去一千多年中伊斯蘭教便無法在中國存續和發展，遑論在當代展現“兩世吉慶”觀下的民族、宗教特質。

不可否認的是，當前中國大陸的回漢互動，其多樣性與復雜性遠超歷史上任何時期。而回-穆斯林與伊斯蘭世界的互動程度也是前所未有的。這種變化，對回漢關系的未來發展有何種影響，則需要進一步觀察。

但令人擔憂且遺憾的是，科技發達與社會經濟的快速發展，加上過度單一的國家利益觀的強化，反而阻礙了文明意識的自我提升，讓傳統的刻板印象恣意夸大，進而成為意識上的集體偏見。當堅持將這種集體偏見合理化為國家發展的“正確”方向時，那無疑就會產生赤裸裸的歧視。嚴格看來，歷史上看似較為單純的辱教案或許不容易在今后的中國社會中持續復制，但少數辱教案的幽靈卻想在現代大國崛起意識中直接還魂。盡管構建當前中國文明觀與文化包容力有許多重要的觀察指標，但理性地從歷史與當代情境中，合理評價伊斯蘭教與穆斯林族群在中國社會里所扮演的共生角色及其貢獻，則是具有關鍵性意義。

（作者單位：臺灣政治大學民族學系）

注釋：

[1] 該原文如下：‘杭州薦橋側首，有高樓八間，俗謂八間樓，皆富實回回所居。一日，娶婦，其婚絕與中國殊，雖伯叔姊妹有所不顧。街巷之人，肩摩踵接，咸來窺視。至有攀緣檐闌窗牖者，踏翻樓屋，賓主婿婦咸死。此亦一大怪事也。郡人王梅谷戲作下火文云：“賓主滿堂歡，閭里盈門看。洞房忽崩摧，喜樂成禍患。壓落瓦碎兮，倒落沙泥。別都釘析兮，木屑飛揚。玉山摧坦腹之郎，金谷墮落花之相。難以乘龍兮，魄散魂消。不能跨鳳兮，筋斷骨折。氁絲脫兮塵土昏，頭袖碎兮珠翠黯。壓倒象鼻塌，不見貓睛亮。嗚呼！守白頭未及一朝，賞黃花卻在半餉。移廚聚景園中，歇馬飛來峰上。阿剌一聲絕無聞，哀哉樹倒猢猻散。’阿老瓦、倒剌沙、別都丁、木偰非，皆回回小名。故借音及之。象鼻、貓睛，其貌；氁絲、頭袖，其服色也。阿剌，其語也。聚景園，回回叢冢在焉。飛來峰，猿猴來往之處。”陶宗儀：《南村輟耕錄》卷28，中華書局1958年版，第348頁。

[2] 陳氏言：“華化之意義，則以后天所獲，華人所獨者為斷。故忠義孝友、政治事功之屬，或出于先天所賦，或本為人類所同，均不得謂之華化。”參見陳垣：《元西域人華化考》，載陳垣：《元史研究》，臺北九思出版社1977年版，第3頁。

[3] 鹿佑：《天方典禮序》，載劉智：《天方典禮》（擇要解），臺北重印本，1953年，第1頁。

[4] 例如：顧炎武除前述對于回民“殺牛為膳”的飲食習俗不能理解之外，還言“惟（回回）自守其國俗，終不肯變。結成黨伙，為暴閭閻。以累朝之德化，而不能馴其頑獷之習。所謂鐵中錚錚，庸中佼佼者乎？”參看顧炎武：《吐蕃回紇》，載顧炎武：《原抄本日知錄》，第845頁。又如魏源亦提到回民除“讎怨狠鷙”的本性外，“內地敓攘、越貨、亡命、斗狠之事，無一不出于花門（按：原意指唐代回紇，此處借來指稱回民）。”參看魏源：《圣武記》，中華書局1984年版，第313頁。本文此處有關回民異類論的討論內容，請參考張中復：《民族國家、族群意識與歷史解釋的互動意義——以海峽兩岸“回族”認定為例的探討》，載余敏玲主編：《兩岸分治：學術建制、圖像宣傳與族群政治（1945－2000）》，臺灣“中研院”近代史研究所2012年版，第395?428頁。

[5] 馬注：《進經疏》，載《清真指南》卷1，郭璟、孫滔、馬忠校注，青海人民出版社1989年版，第21頁。

[6] Dru.C.Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Harvard University Press,1991.

[7] Maris Boyd Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2002.

[8] 有關這方面的社會學研究成果，請參看白友濤、尤佳、季桐芳、白莉等：《熟悉的陌生人——大城市流動穆斯林社會適應研究》，寧夏人民出版社2011年版，第213?246頁。

[9] 像是2012年12月3日，發生在湖南岳陽維吾爾族小販與當地居民爆發的“十六萬人民幣天價切糕”事件，是典型的流動穆斯林人口，因文化差異、族群意識等因素與漢族發生沖突的案例，其中并未涉及伊斯蘭辱教問題。

[10] 例如明明：《回教人為什么不吃豬肉》，載臺北清真寺譯經委員會：《什么是回教？回教人為什么不吃豬肉》，第5?21頁。又如著名的王靜齋阿訇翻譯的中文《古蘭經》內，于第6章第145節涉及豬肉不潔的經文之后，另加“附說”來闡述豬與豬肉不見容于教義與現代醫學觀的各種例證。參看王靜齋譯：《古蘭經譯解》，中國回教協會重印本，1964年，第208?212頁。

[11] 金天柱：《清真釋疑》，海正忠點校、譯注，寧夏人民出版社2002年版，第86?94頁。

[12] 郭雅瑜：《歷史記憶與社群建構：以鹿港郭姓為例》，“國立”清華大學人類學研究所碩士論文2001年，第85?105頁。

[13] Chang Chung-fu,“Is China Islamophobic?－A survey on historical and contemporary perspectives”, in Haiyun Ma, Chai Shaojin and Ngeow Chow Bing ed.Zhenghe Forum Connecting China and the Muslim World, Institute of China Studies, University of Malaya，2016.

[14] 之前已提到，Dru C. Gladney等人在這方面的論述不但有自蘇聯解體以來，西方社會關注當代中國國族主義走向的背景因素，同時也有重新評估、甚至解讀中國大陸政治主導下的民族范式（minzu paradigm）及其影響的企圖。

[15] 參看余振貴、楊懷中主編：《月華》（中國伊斯蘭歷史報刊萃編第二輯）第3冊第4卷，寧夏人民出版社2004年版，第640?690頁。

[16] 例如筆者2010年4月在青海循化撒拉族自治縣奇臺堡村中，就發現當地回漢雜居的村莊中，漢民把印有顯著豬圖像的豬年春節海報貼在屋內，而不像其他年份將生肖年圖像貼在室外。其說法是不想讓周邊穆斯林鄰居引起反感。

本文關注的是18世紀清代內地對“穆斯林”即“回回”或“回教”的三重文化表述及其背景。這三重文化表述分別源自漢人士紳、滿人皇帝以及回民知識分子。每一種文化表述都有其特定的政治、歷史、文化和社會背景：漢人士紳有關“回回”的話語根植于漢語歷史文獻對古代西北族群——從晉代的胡人到唐代的回紇/回鶻——的記憶、想象和傳承；隨著清代西進擴張，中原士紳有關“回回”的文化想象與歷史記憶相聯系并被賦予新的意涵。而滿人皇帝對內地“回民”的認知和界定則基于“族-民”這樣一個政治、法律和行政劃分，即作為信仰“回教”的“回民”和信奉“儒釋道”的“漢民”一樣，都是法律意義上的內地（臣）“民”。清代疆域的變遷及其在內地引發的文化震撼深刻地影響了清代回民的智識活動，“漢克塔布”或“漢書”（或所謂的“以儒釋伊”）便是這一歷史進程的互動產物。尤其是回民知識分子對“回教”的闡釋和正名更是突出反映了清朝領土擴張之后在內地漢、回群體的不同影響。

回民為“回”：漢人士紳的“恐回癥”

清代漢人士紳對穆斯林和伊斯蘭的表述和話語同其歷史文化記憶和想象息息相關。盡管中國穆斯林的來源多元，但漢文史料中有關“回民”的記述卻與抽離了“伊斯蘭”的西北邊疆歷史族群——“回紇”或“回鶻”——相提并論。這一趨勢在明末就已成型。如顧炎武（1613?1682）在《日知錄》的“外國風俗”中便將明代的“回回”和唐朝的“回紇”、“回鶻”以及《元史》中的“畏兀兒部”等同起來。他甚至認為“畏”就是“回”、“兀”就是“鶻”，而“回回”就是回鶻的音譯。顧炎武將這一漢文歷史中的非穆斯林異族同明代的回回穆斯林直接嫁接，并且指責回民食牛的風俗。明代漢人士紳的“回回”論甚至根本沒有提到或者知曉“伊斯蘭”，而只是延續了農耕士紳階層對邊疆歷史、文化和族群的解讀。隨著其著述的流傳、收藏（尤其是《四庫全書》）,顧有關“回回”的言論成為清代漢人士紳認知和攻擊“回回”的基礎，如《清稗類抄》和《圣武記》就呈現出不同程度的關聯。

盡管文化偏見在明末清初的中原士紳之間屢見不鮮，對回民的群體性和政治化攻擊卻在18世紀達到了高潮。也許是面對滿人的異族統治和清朝通過改革羈縻地區不斷擴大內地領土和增加新的“內地”臣民，漢地士紳很快掀起了“禁回”或“反回”運動。尤其是在雍正“改土歸流”之際，山東巡撫陳世倌（1680?1758）在1724年上奏朝廷, 指責內地“士紳”信奉回教。這表明當時清朝的內地官僚體制不僅僅限于漢人士紳。的確，《清史》列傳中的很多回回武將基本出自“回部”。陳此時對內地回教的攻擊顯然是投機主義式的，是想把朝廷的“改土歸流”行政改革異化為文化同化政策。

陳對回教的指責上升到政治的高度：回教不敬天地，不祀神衹，不奉正朔；他甚至將回民日常生活上升到國家認同和叛國行為，即回民居然“另立宗主，自為年歲”。這些指責同此時回民在內地“嵌入式”的居住形態有關。同顧炎武一樣，除了攻擊回教食用牛肉等風俗之外，陳甚至抱怨回民之間的民族團結，即其“同心協力”。陳呼吁朝廷勒令回民官員“出教”，這表明在18世紀內地士紳以回民的宗教和文化為借口而掀起的反回運動更多是出于官場斗爭的需要，以達到排除異己之目的。

五年之后，陳世倌對回教的攻擊由風俗習慣延伸到經濟行為。他在1729年的一份奏折中公然指責回民的社會和經濟網絡，即回民千里不持糧就能游走各地，而且其商業據點遍布水陸要津。陳認為回民作為“內地百姓”不得信奉回教，違者以“師巫邪術律”治罪。很顯然，陳世倌將清朝的內地政治臣民群體儼然等同于漢文化族群。

幾乎與此同時，鎮壓了羅卜藏丹津事件的川陜總督岳鐘琪（1686?1754）也呈交類似奏折。他將陜西渭南的回民同販鹽、打架斗毆、偷盜、賭博、酗酒等行為相提并論。在奏折中，岳氏起初建議增設“專門針對回民”的科條。但害怕這樣的異視會導致回民“變心”而只好作罷。但是，作為補充措施，他建議強化“牌頭甲長”制度，普及“回民義學”。換句話說，岳鐘琪的民族歧視政策無法推行，便寄希望于漢化文化政策。繼陳世倌、岳鐘琪之后，安徽按察史魯國華也指責回民修建“清真”和“禮拜”寺院。他遵循陳世倌將內地“臣民”等同于“漢民”的邏輯，聲稱回民作為“盛世之民”不應信奉回教，他甚至建議以“左道惑眾律”治罪回民。對于戴白帽的回民，魯要求以“違制律”進行處罰。

如果說這些18世紀初期的奏折和言論反映出漢地士紳趁著邊疆改制之際推行文化擴張，那么18世紀末出自山東小知識分子的文化評論則赤裸裸地攻擊和威脅大清的領土完整。1780年，山東巡撫富察國泰（？?1782）上報一個文字獄事件。壽光縣縣令勞敦樟在處理一起案件搜家時，意外地發現了一篇署名“魏塾”的、關于西晉江統《徙戎論》的評論。國泰之所以認為此事關系重大，是因為他在魏塾的評論中發現后者將“當今回部”等同于“晉之五部”。根據魏塾的招供，他認為晉惠帝沒有采納江統徙戎的建議，最終導致了“五胡之亂”。當清朝官員斥責魏塾為何將晉之“胡部”同清之“回部”相聯系時，魏塾供認說他認為當今回教就是“外國來的”。也就是說，魏塾將清朝剛剛征服的新疆當做外國，把清朝的回部等同于晉代的胡部，把大清的西進宏業視為亂華行為。

上述奏折、建議或評論勾勒出18世紀漢人士紳的“禁回”或“恐回”浪潮。有意思的是，這些“禁回”言論無一例外地將回教同早先漢文史料中的邊疆異族相提并論。尤其在魏塾案件中，他將清朝的回部視為伊斯蘭教產生之前的晉代胡人。這些攻擊回民的政治和文學言論恰逢清朝的“改土歸流”。當清廷從雍正年間開始頻頻過問廣西、臺灣、福建、甘肅等地改土歸流后的“新地”或“新疆”的“民情”、“民風”之際，內地漢人士紳趁機將“漢俗”同朝廷的行政改革捆綁起來。事實上，正如清朝皇帝所揭示的那樣（見下文），清朝在內地并沒有將“漢俗”等同于“民俗”，也沒有將“民人”等同于“漢人”。

回民為“民”：滿人的臣民政策

作為不斷擴張的大清帝國，清朝對境內不同宗教和文化之間的交流和沖突，尤其是對不同文化群體之間的誣陷和攻擊保持著高度的敏感和警惕。清朝對“回民”和“漢民”的政策始終一以貫之地以政治和法律的平等身份看待，而不是以文化和宗教差異而異視。如北京牛街禮拜寺的康熙圣諭所表明的那樣，在漢人官員誣告回民在清真寺“夜聚明散”、圖謀不軌時，康熙圣諭清晰地表明了清朝皇帝對回教文化的熟悉以及對內地不同文化臣民的一視同仁。在康熙看來，那些不食“君祿”的回民尚且知道一日五次拜“主”、贊“圣”及“報本”，并從政治忠誠度和感恩戴德程度上評論二者：“漢不及回”。

雍正更是察覺到漢人士紳對回教的刻意攻擊和誣陷。在回復陳世倌的圣諭中，雍正指出，回民作為登記入冊的“民”,早已遍布各省州府。回教作為世代信奉的宗教，如同漢人的“家風土俗”。雍正同時指出，回民由于“籍貫”不同也有不同的風俗習慣。甚至針對那種試圖把回民罪犯化的企圖，雍正強調了回民不等同于亂民。雍正由此重申，回教和回民在“中國”即內地的存在“毋庸置疑”，并特別駁斥了陳世倌企圖異端化回教和罪犯化回民的企圖。這種企圖在雍正看來，無疑會敗壞朝廷在“藩邸”好佛的名聲。換句話說，雍正將陳世倌對回教的攻擊看作是對大清軟實力的破壞。

雍正也同樣駁斥了魯國華的謬論并指出“異視”回民和回教的政策在歷朝都不存在。針對其對“清真”和“禮拜”寺院的異端指責，雍正指出，正如各地漢人的拜神一樣，回民也僅僅是拜主，只不過這些宗教活動并沒有記載在漢人的“祀典”里。雍正由是懷疑魯國華對回教的攻擊懷有不可告人的目的，并質疑在訓誡陳世倌之后，對回民的誣陷奏折卻為何仍舊屢見不鮮。雍正因此指出，魯國華對回民的惡意攻擊要么是公報私仇，要么是故意擾亂國家，據此將魯國華撤職查辦。在看到眾多誣告回民的奏折之后，雍正直言回民“若較之與漢，百分中不及一分”，朝中回民官員眾多，作為良民是其“本心”。最后，雍正要求官員要對回教和回民一視同仁，不得“異視”，需以“治眾者治回民”。這和雍正改土歸流、甚至清朝總體的民族政策相適宜，即“齊其政而不易其俗”。

征服新疆之后，清朝更是對江南心態和犬儒文字保持高度的警惕。乾隆發現《明史》中涉及回民回教的“回”字，皆有“犬”旁。在1775年下令從所有史書中去除這種侮辱性文字。魏塾有關回教的評述，在乾隆看來更是“妄批”。誠如富察國泰建議，乾隆認為魏塾的罪行實屬“大逆”。換句話說，對朝廷而言，最大的分裂主義言論來自諸如魏塾這樣的山東內地儒生。

清朝的這些駁斥和懲罰并不能視作朝廷對“伊斯蘭”和“穆斯林”的保護，而是將“回民”作為內地臣民公平對待。從康熙到乾隆的政策說明，清朝對臣民的界定是以政治和法律為依據，而非文化和宗教。即無論信奉何教，內地臣民首先是清朝的“民”，回民如此，漢民亦如此。換句話說，清朝在內地并沒有以漢文化同化所有臣民；清廷也沒有認為在“回民”的“回”和“民”之間有沖突。事實上，清代內地臣民政策遵循了這樣一個模式，即“族-民”模式。無論是“回民”或“漢民”，還是改土歸流的“疍民”或“番民”，都是大清的臣民。這一“族-民”模式將臣民的宗教文化屬性如“回”或“漢”與其政治、法律身份“民”有機地統一起來，即尊重了臣民的不同文化實踐，也保證了不同文化背景臣民的政治、法律身份的統一性和公正性。這就解釋了為何清朝皇帝屢屢保護“回民”的原因，這里我們看到了一個類似現代“公民”或“國民”的概念和實踐。

回民為回民：“漢克塔布”

明末清初漢人士紳對回教的攻擊是對歷史上西北邊疆民族如“回鶻”和“回紇”偏見的繼續。自17世紀以來的回民知識分子早已熟知漢人士紳攻擊回教的淵源。與漢人士紳將回教和非穆斯林“回紇”生搬硬套的做法截然相反，回民知識分子的漢語著述即“漢克塔布”開始系統地闡釋回教并試圖去族群化。王岱輿(約1584?1670) 在其《正教真詮》一書中，對“回回”從宗教和哲學角度進行闡釋：

大哉回回，乃清真之鏡子，天地即彼之楷模也。萬物之擁護，真為全鏡之形；教道之搓磨，皆緣回鏡之光。夫回光有二：曰“身回”、曰“心回”。

身之回亦有二：曰“還復”也、 “歸去”也。

心之回亦有二也：人生在世，皆樂富貴而惡貧賤，遂染于二事??復思本來，急尋歸路，熔情欲而為天理，化萬象而反虛無，茲正心之回??果能復得其巢，既到此家，其無心之回也。無心之回，顯命源而得無極，體無極而認真主者，其回之至矣哉。

此后的漢克塔布著述中基本遵循王岱輿的解釋，對“回回”的哲學闡釋進一步深化和細化，如《回回原來》一書中將“回回”二字進行詞源學和詞義學上的解釋，如“字行內外俱如一，惟有一回采取中”。作者劉三杰、劉智父子將“回回”與此生和后世相聯系：

蓋塵世乃生人之客寓，幻途非久處之家鄉，故心懷常往，不忘本原，身雖在世，心實回焉??遵真主之明命，履至圣之真傳，則身回太極之清，性回無極之妙，成全正果，克登天闕，而得真主無疆之賜，此取名“回回”也。

為了消除漢人士紳對“回教”的族群化聯系，回民知識分子甚至以“清真”—— 一個漢人士紳比較熟知和尊崇的詞匯——來代替回教。值得指出的是，明清回民知識分子采用“清真”一詞指代“回教”不僅僅是因為這兩個字在漢文化背景下最大限度地闡明了伊斯蘭教；而且更重要的是，明代有關伊斯蘭和穆斯林的圣諭、御詩以及御賜官寺無不含有“清”、“真”或“清真”字樣。正如明末回回先賢王岱輿指出的那樣，“圣朝褒崇清真教”。他甚至將“清真”之名和朱元璋的御詩相聯系。根據王的說法，朱元璋對回教及回教圣人的評價極高甚至取名“清真”(“降邪歸一，教名清真”)。村田幸子從王岱輿的《清真大學》中看到了伊斯蘭教和儒教的高度融合：它將伊斯蘭教闡述為“清真”和儒家的經典《大學》并置，旨在表明兩者之間的共通共融特征。

清朝的回民知識分子繼續將回教泛“清真”化。事實上，清初以來許多回民學者的著述都含有“清真”標題。馬注（1640?1711）直接提及其著述《清真指南》是受到了王岱輿的《清真大學》的影響。馬注對伊斯蘭的研究也同17世紀末的清朝地緣政治變遷有關。根據馬注的記述，康熙帝于1679年在蠡城狩獵時，偶然看到一“清真閣”里面的“天經”而久久“不忍去”。三年之后，當西域使臣進獻天經之后，康熙要求禮部傳喚京城內外官員進行講解，但終不得要領之人。根據馬注的說法，康熙甚至在蒞臨五臺山之前的最后一天，還在景山等待能夠講解此經之人。正是這些滿人皇帝與西域回人的互動以及對回教知識的尋求，促使馬注在垂暮之年下定決心以漢語完成《清真指南》一書。

馬注看到清朝的西進運動使得“西學”東漸甚至“經教漸開”。尤其在“華”“西”一體之際，皇帝如此“詢道窮理”，馬注感覺大清的大一統“未必非清真之幸業”。在其《進經疏》中，馬注表達了對清朝保護回民的感恩之情, 并且陳述了了解清真的重要意義：“華西一體，痛癢相憐”。也就是說，馬注早已覺察到清代的西進運動需要朝廷更好地了解回教知識。正如李普曼（Jonathan Lipman）和張廣達所言，馬注的著述并不是對阿拉伯語或波斯語文獻的翻譯，而是在儒家背景下對伊斯蘭教的創造性闡釋。其宗旨是為清朝的大一統政治格局提供或補充有關伊斯蘭的知識。

如果說17世紀的回民知識分子通過哲學、詞義學、詞源學等方式間接委婉地應對部分內地士紳對回教的誣蔑，那么18世紀回民知識分子則直言不諱地將“回教”清真化歸咎于漢人士紳的偏見和攻擊。孫可庵在1720年著有《清真教考》一書。根據已有的漢文史料，孫在此書中呈現了一個從中亞到東南亞再到中東的穆斯林世界。在論述有關伊斯蘭教在中國時，他匯集了明朝的圣諭、元明的回回先賢以及御賜清真寺等種種政治關聯。他甚至將穆罕默德描述成如同孔子一樣的“圣人”。

當時就任于翰林院四譯館的金天柱對陳世倌、魯國華、岳鐘琪等人的反回奏折耳熟能詳。他的《清真釋疑》就是對這些反回士紳的回擊。在自序里，他闡明了著述此書的緣由：

清真者，吾教之宗，釋疑何為而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑團于千百年而莫釋，未學吾教之書而不知其所以然之故，致使各教之疑愈生而各教之物議愈紛。遂有謂不遵正塑，私造憲書，以三百六十日為一年而群相慶賀者；有謂異言異服，揀擇飲食；甚者謂齋仍茹葷，白日何故不飲食？又謂禮拜不知所拜何神而夜聚曉散，男女雜沓；更謂齊發以毀父母之遺體，而龐貌為之異樣者。種種疑案皆莫能釋。

金天柱開宗明義地指出了撰寫《清真釋疑》的緣由。他在自序中列舉了種種誣蔑如陳世倌、魯國華等漢人士紳的奏折。金天柱甚至使用了“疑案”一詞，表明這些誣蔑事件已經被立案審查。根據金天柱的說法，以往對伊斯蘭教沒有闡釋，“非吾教之無人”，而是“蓋緣吾教諸前輩只自作大言而不屑白此目前疑案”。而他的釋疑之說“亦迫于各教之橫議而起者”。為此，他“為略抒鄙言，俾各教之人思其理之合一，事之大同，疑心頓釋，而吾教之道庶不無小補云爾”。也就是說，金天柱注釋的行為實際上是被迫而為，直接因素即“橫議”。

這些“橫議”之人就是上述反回之陳世倌、魯國華等人。換言之，金天柱的著述更多的是對回教的儒教式回應和正名。正如馬廷輔在序中指出的那樣，其著述之參考資料基本是內地儒釋道，其文風和筆調幾如韓（愈）、柳（宗元）、歐（陽修）和蘇（軾）。

正是在這種政治、社會、文化背景下，清代回民知識分子不僅以文學的形式回擊部分士紳的誣陷和攻擊，更是構筑了一部回回愛國史。如成書于18世紀初期的《回回原來》，就將伊斯蘭的入華和唐王的邀請相聯系。馬注更是在清朝急劇擴張到中亞之際，不失時機地以其族譜勾勒出一幅回回與內地共命運的歷史圖畫。根據馬注的說法，其來自布哈拉（補哈喇，Bukhara）的先祖所非爾，早在宋朝神宗年間入華傳道；其后人蘇祖沙大約在1191年出使金朝并且“卒以殉難”；他們在布哈拉的后裔瞻思丁亦參與“會元滅金”。自此，回回廣布內地。馬注甚至希望清朝延續明朝褒獎回回圣人的做法，“招修天下清真，褒以封號”。為此，他“謹將歷代褒封欽嘉實據繕呈預覽”，希望朝廷“詳查往例”。

清代回民知識分子清楚地意識到，清代再次問鼎西北乃至中亞穆斯林地區的事實勾起了部分士紳對歷史邊疆族群如回紇的回憶和想象。通過對“回”的厘清和正名，他們試圖以“清真教”代替回教來切斷士紳眼中的回民和回紇關系。這一時期回民先賢的漢語著述“漢克塔布”主要是為了解釋和論證作為回民宗教的“清真教”和作為漢民信條的“儒教”之間的兼容性和共通性，所以在這個意義上來說，“漢克塔布”應該是“民克塔布”，即回民（而不僅僅是漢民）的宗教、文化也是更大的內地臣民群體——民——文化的一部分。正名是為了行事，這在清代甚至當代對“伊斯蘭”的不斷“正名”中體現得淋漓盡致。從17、18世紀將“回教”正名為“清真”再到20世紀中葉改為“伊斯蘭教”，它揭示出在變動的政治環境下回民、漢民以及國家之間不斷變遷的關系模式。當中國社會的基本政治、社會和族群面貌發生巨變時，諸如“族”、“教”、“民”等基本概念也隨之被重新質疑和定義。

結語

縱觀元明清史，也許人們會問，穆斯林在19世紀末之前的元、明、清不但與統治階級相安無事，甚至為各朝的締造和宏業作出了巨大貢獻。如元代的穆斯林商人、官員、工匠、軍士和明代的下西洋、出使西域，都少不了回回人的身影。甚至滿人的亞洲內陸盟友也囊括了回部、蒙古、藩部等地。無論是承德的回文碑刻還是北京的回部上層聚居點都反映出滿人和穆斯林的友好關系。在大一統的多民族大清（Daicinggurun）帝國境內，為何漢人士紳和回回學者的文字交鋒超越了宗教和文化的正常哲學探討而驚動了朝廷。

自17世紀到18世紀中葉為止，清朝疆域空前擴大，臣民人口急劇增加，政治、社會、文化生態空前變遷。首先，清代大一統的政治局面和“懷柔遠人”的民族政策使得“歸降” 和“內附”的藩部人口急劇增多。這不但引起了諸如馬注這樣的回民學者的關注，同樣也引起了諸如魏塾這樣的儒生的文化攻擊甚至排外。尤其在清代的“文字獄”背景下，士紳官員不敢直接攻擊異族滿人朝廷，只好指桑罵槐地變相攻擊內地回民和回教。如同其他亞歐帝國諸如奧斯曼出于維護帝國利益的需要而保護基督徒和猶太人，莫臥兒保護印度教一樣，大清對國境內不同臣民間的文化攻擊和族群歧視一直保持著高度的警惕。尤其在內地，正如康熙、雍正以及乾隆所指出的那樣，朝廷不“異視”臣民，無論是“漢民”還是“回民”。這里我們看到的是一個真正的“多元一體”的“族-民”政策，即無論什么“族”都是“民”的一部分。

?????????????????????????????????? （作者單位：美國霜堡州立大學歷史系）